Arrazoimen praktikoaren kritika/Arrazoimen praktiko hutsaren analitikaren argipen kritikoa

Wikitekatik
Jump to navigation Jump to search

Arrazoimen Praktikoaren Kritika

Arrazoimen Praktikoaren Kritika  (1788)  Immanuel Kant, translated by Ibon Uribarri
Arrazoimen praktiko hutsaren analitikaren argipen kritikoa
Klasikoen Bildumaren parte. Itzultzaileen baimenarekin igota, jatorrizko liburua Domeinu Publikoan dago. Proiektu honi buruz gehiago jakiteko, bisita ezazu Wikiteka:Klasikoen bilduma

Arrazoimen praktiko hutsaren analitikaren argipen kritikoa

Berez sistema bat osatzen duen jakintza baten edo horren zati baten argipen kritikoaz ulertzen dut horrek forma sistematiko hori eta ez beste edozein izan beharraren azterketa eta legeztapena, hura oinarrian antzeko ezagumena duen beste sistema batekin alderatzen denean. Baina arrazoimen praktikoak oinarrian espekulatiboak duen ezagumen berbera du, biak arrazoimen huts diren heinean. Orduan bien arteko forma sistematikoaren arteko bereizketa bien arteko alderaketaren bidez determinatu beharko da eta horren arrazoia eman beharko da.

Arrazoimen teoretiko hutsaren analitikak adimenari eman ahal zaizkion objektuen ezagutzarekin zuen zer ikusia, eta beraz, begiespenetik abiatu behar zuen, hau da, (hura beti sentimenezkoa denez) sentimenetik, baina horretatik adigaietara egin behar zuen aurrera, eta, bi aurrebaldintzei jarraiki, oinarrizko esakuneetara irits zitekeen. Aitzitik, arrazoimen praktikoak ez duenez zer ikusia objektuekin, haiek ezagutzeko, baizik eta horiek egikaritzeko duen ahalmenarekin (haien ezagutzari jarraiki), hau da, nahimen batekin duenez zer ikusia, zeina kausalitate bat den, arrazoimenak horren determinazio-oinarria barnebiltzen duen heinean, eta hori begiespenaren ezein objektu ez denez, baizik eta (kausalitatearen adigaiak beti lege batekiko harremana barnebiltzen duelako, zeinak anizkunkiaren existentzia determinatzen duen elkarrekiko erlazioan) arrazoimen praktiko gisa haren lege bat aipatzea besterik ez duenez egin behar, horrela haren analitikaren kritika batek, hark arrazoimen praktiko bat izan behar duen heinean (benetako betekizuna dena) oinarrizko esakune praktikoen ahalgarritasunetik abiatu behar du. Hortik abiatuta egin dezake aurrera arrazoimen praktiko baten objektuen adigaietara, hots, erabat ona eta gaitza denaren adigaietara, horiek oinarrizko esakune haien arabera lehen-lehenik emateko (izan ere, ezinezkoa da ezein ezagumenek haiek ematea printzipio haien aurretik ona eta gaitza gisa), eta horrela besterik ezingo luke bukatu zati hau azken atalak, hots, arrazoimen praktiko hutsak sentimenarekin duen erlazioarenak eta hark sentimenean duen eragin beharrezko eta a priori ezagutu behar denarenak, hau da, sentimendu moralarenak. Horrela antolatu zuen arrazoimen huts praktikoaren analitikak haren erabileraren baldintza ororen hedadura osoa, arrazoimen teoretikoak egin zuen bezala baina aurkako ordenan. Arrazoimen huts teoretikoaren analitika estetika transzendentalean eta logika transzendentalean banatu zen, eta arrazoimen praktikoarena, aitzitik, arrazoimen praktiko hutsaren logikan eta estetikan (zilegi bekit bestela desegokiak diren izendapenak hemen analogikoki erabiltzea), eta ondoren logika, berriz, han adigaien eta oinarrizko esakuneen analitikan eta hemen oinarrizko esakune eta adigaietan. Estetikak han bi zati zituen sentimenezko begiespenak bi mota dituelako; hemen, ordea, sentimena ez da ulertzen begiesteko ahalmen gisa, baizik eta sentimendu gisa besterik ez (irrikaren oinarri subjektibo izan daitekeena), eta horri dagokionez arrazoimen praktiko hutsak ez du beste sailkapenik onartzen.

Hemen argi ikus daiteke bi zatiko sailkapena eta horien azpisailkapenak benetan ez egiteko arrazoia (hasieran lehenaren adibideak hori saiatzeko bide okerrera eraman baikintuzke). Izan ere, hemen arrazoimen hutsa bere erabilera praktikoan eta, beraz, oinarrizko esakune apriorizkoetatik abiatuz ulertzen denez, eta ez determinazio-oinarri enpirikoetatik, orduan arrazoimen praktiko hutsaren analitikaren sailkapenak arrazoiketa baten antzekoa izan beharko du, hots, lehen premisan orokorra denetik abiatuz (printzipio morala), bigarren premisan ekintza ahalgarrien menpekotzetik igaroz (on edo gaitz gisa) eta ondoriora iritsiz, hots, nahimenaren determinazio subjektibora (praktikoki ahalgarri den ongian interesa eta horretan oinarritzen den maxima). Analitikan agertzen diren esakuneez konbentzitu ahal izan denari halako alderaketek plazera ekarriko diote; izan ere, arrazoiz itxaropena pizten baitute agian inoiz arrazoimen (teoretiko zein praktiko) huts osoaren batasunaren ulermena lortu ahal izateko eta dena printzipio batetik eratorri ahal izateko; hori giza arrazoimenaren ezinbesteko premia da, zeinak bere ezagupenen batasun sistematiko osatu batean baino ez duen lortzen asebetea.

Orain arrazoimen praktiko huts baten eta horren bidez lor dezakegun ezagupenaren edukia aztertzen badugu, haren analitikak aurkezten duen moduan, orduan aurkitzen dugu teoretikoarekin dituen analogia bitxien aldamenean horiek bezain bitxiak diren ezberdintasunak daudela. Alde teoretikoari dagokionez, apriorizko arrazoimen-ezagupen huts baten ahalmena zientzietatik hartutako adibideen bidez (horietan euren printzipioak era ezberdinetan erabilera metodikoaren bidez probatzen direnez, ez dute ezagutza arruntean bezain erraz arduratu behar ezagupen-oinarri enpirikoen nahasketa sekretuez) froga daiteke erraz eta nabarmenki. Baina arrazoimenaren erabilera praktiko arruntenetik abiatuz azaldu beharko litzateke arrazoimen hutsa determinazio-oinarri enpirikoren baten nahasketarik gabe bere kabuz gainera praktikoa dela, oinarrizko esakune praktiko gorena baieztatzen den heinean berezko giza arrazoimen orok erabat a priori sentimenezko ezein daturen menpe egon gabe bere nahimenaren lege goren gisa ezagutzen duen esakune gisa. Bere jatorriaren araztasunaren arabera arrazoimen arrunt horren judizioan gorde eta legeztatu beharko litzateke lehenik, zientziak hori eskuetan hartu aurretik hori erabili ahal izateko, bere ahalgarritasunaren arrazoikeria ororen aurretiko eta horretatik erator zitekeen ondorioztapen ororen aurretiko egitate gisa. Baina inguruabar hori oraintsu aipatutakotik ere ongi argi daiteke, zeren arrazoimen huts praktikoak halabeharrez zientzia orori lehen datu gisa oinarrian ezarri behar zaizkion oinarrizko esakuneetatik abiatu behar baitu, eta ez handik ondoriozta daitezkeenetatik. Baina printzipio moralen legeztapen hori, arrazoimen huts baten oinarrizko esakune gisa, ongi eta segurtasun nahikoz egin zitekeen giza adimen arruntaren judiziora joz, zeren nahimenaren determinazio-oinarri gisa gure maximetan ezkutuan sartuko litzatekeen eduki enpiriko oro berehala ezagutarazten baitu plazeraren eta minaren sentimenduaren bidez, zeintzuek irrika sortzen duten heinean hari itsasten zaizkion, baina arrazoimen praktiko huts hark aurre egiten diola hura bere printzipioan baldintza gisa onartzeari. Determinazio-oinarrien ezberdintasuna (enpirikoaren eta arrazoizkoaren artean) hainbeste ezagutarazten da eta goratzen eta muturreraino eramaten da praktikoki legeak ematen dituen arrazoimenak nahastuko litzatekeen joera ororen aurka duen aurkakotze horren bidez eta sentsazioaren modu berezi baten bidez, arrazoimen praktikoaren lege-ematearen aurretik joan beharrean haren ondorioz hertsapen gisa ondorioztatzen dena, hots, ezein gizakik joerei ez, horiek edozein modukoak direla ere, baina legeari bai dion begirunearen sentimenduaren bidez, ezen ezein giza adimenek, ezta arruntenak ere, ezin baitio utzi konturatzeari erakusten zaion adibide batean nahi izatearen oinarri enpirikoen bidez aholkatuko zaiola, bai, haren erakargarritasunari jarraitzea, baina inoiz ez zaiola eskatuko arrazoimen praktiko hutsaren legeak ez direnei men egitea.

Zorionaren irakaspenaren eta ohituren irakaspenaren arteko bereizkuntza, non lehenaren oinarri osoa printzipio enpirikoek ematen duten eta bigarrenean horiek esakunetxo txikienik ez duten osatzen, orain arrazoimen praktiko hutsaren analitikan horrek jorratu behar duen lehen betekizun garrantzitsuena da, non hark geometrialariak bere lanean bezain zehazki, penagarri izateraino bezain zehazki ere jokatu behar duen. Filosofoari, ordea, hemen (beti gertatzen denez adigai soilen bidezko arrazoimen-ezagutzan, horien eraiketarik gabe) zailtasun handiagoekin borrokatu behar duenean, oinarrian ezein begiespen ezarri ezin duenez (noumeno hutsari), laguntza hau datorkio, alegia, kimikariak bezala beti gizaki bakoitzaren arrazoimen praktikoarekin esperimentu bat egin dezakeela, determinazio-oinarri morala (hutsa) enpirikotik ezberdintzeko; hark, hain zuzen, enpirikoki afektatua den nahimenari (adibidez, gustura gezurretan arituko litzakeenari, horren bidez zerbait lor dezakeelako) lege morala gaineratzen dionean. Karezko soluzio bati analizatzaileak azido hidroklorikoan alkalia gaineratzea bezala litzateke; azidoak berehala karea uzten du eta alkaliarekin batzen da, eta hura hondoan geratzen da. Era berean, gainerakoan gizon zintzoa denari (edo kasu honetan pentsamenduaren bidez gizon zintzo baten tokian ezartzen denari) lege morala aurkeztean, horren bidez hark gezurti baten duintasun eza ezagutzen duela, haren arrazoimen praktikoak (egin beharko litzatekeenari buruzko judizioan) berehala abantaila baztertzen du, bere pertsonaren alderako begirunea ematen dionarekin batzen da (zintzotasunarekin), eta abantaila orain edonork estima dezake, (guztiz betebeharraren aldean dagoen) arrazoimenaren zatitxo oroz bakartu eta araztu den ondoren, beste kasuetan agian arrazoimenarekin lotzeko, salbu lege moralaren aurka legokeenean, arrazoimenak inoiz uzten ez duen baizik eta barne-barnean daraman horren aurka.

Baina zorionaren printzipioaren eta etikotasunaren printzipioaren arteko bereizkuntza ez da horregatik berehala euren arteko aurkakotza, eta arrazoimen praktiko hutsak ez du nahi zorionaren uzia uztea, baizik eta soilik hari arretarik ez eskaintzea, autua betebeharra denean. Ikuspunturen batean betebehar ere izan daiteke norberaren zorionaz arduratzea; aldez, bere betebeharraren bitartekoak biltzen dituelako (horren parte izanik trebezia, osasuna, aberastasuna), aldez haren faltak (adibidez, txirotasunak) bere betebeharra hausteko tentazioak barnebiltzen dituelako. Baina norberaren zoriontasuna bultzatzeak ezin du bitartegabe inoiz betebehar izan, are gutxiago betebehar ororen printzipio izan. Nahimenaren determinazio-oinarri denak, salbu arrazoimen-lege praktiko huts bakarra (morala), orotara enpirikoak direnez, halakoak diren aldetik, beraz, zoriontasunaren printzipioan kokatzen direnak, orduan horiek denak oinarrizko esakune etiko gorenetik baztertu behar dira, eta hartan ezin dira onartu baldintza gisa, zeren horrek balio etiko oro ezabatuko bailuke, nahasketa enpirikoak oinarrizko esakune geometrikoei nabaritasun matematiko oro ezabatuko liekeen bezala, matematikak bere baitan duen gauza bikainena (Platonen arabera), eta haren erabilgarritasun ororen aurretik doana.

Arrazoimen praktiko hutsaren printzipio gorenaren dedukzioaren ordez, hau da, apriorizko ezagutza halakoaren ahalgarritasunaren argipenaren ordez, ezingo litzateke hau baino adierazi ezen, kausa eragile baten askatasunaren ahalgarritasuna ulertuko balitz, lege moralaren ahalgarritasuna ez ezik haren beharrezkotasuna ere ulertuko litzatekeela euren nahimenaren kausalitatearen askatasuna egozten diegun zerizan arrazoidunen lege praktiko goren gisa, bi adigaiak hain modu bereiztezinean daudelako lotuta, non askatasun praktikoa nahimenak lege morala ez beste guztitik duen beregaintasun gisa definitu ahal izango baikenu. Baina kausa eragile baten askatasuna, bereziki sentsuen munduan, ezin da ulertu inolaz ere bere ahalgarritasunari dagokionez; zoriontsu ginateke nahikotasunez segurtatu ahal izango balitzaigu haren ezintasunaren frogarik ez dagoela, eta gero hori postulatzen duen lege moralaren bidez behartuak izango bagina eta horren bidez, gainera, legeztatuak izango bagina hura onartzeko. Asko direnez uste dutenak askatasun hori printzipio enpirikoen arabera argitu ahal izango dutela beste natur ahalmen bakoitza bezala, eta hura arimaren izaeraren eta nahimenaren bultzagaiaren azterketa zehatzagoak argituko duen ezaugarri psikologikotzat eta ez sentsuen munduan kokatzen den zerizan baten kausalitatearen predikatu transzendentaltzat (hori izanik hemen kontua) hartzen dutenak, eta horrela arrazoimen praktiko hutsaren bidez lege moralaren eskutik datorkigun irekiera ederra ezabatzen dutenak, hots, adimenduzko mundu baten irekiera bestelakoan transzendentea den askatasunaren adigaiaren egikaritzearen bidez, eta horrela inolaz ere determinazio-oinarri enpirikorik onartzen ez duen lege morala bera ezabatzen dutenak, bada, orduan beharrezkoa izango da hemen zerbait aipatzea ilusio horren aurkako defentsa moduan eta enpirismoa bere azalkeria gordin osoan aurkezteko.

Kausalitatearen adigaia, natur beharrezkotasun gisa, askatasun gisa ez bezala, gauzen existentziari baino ez dagokio, hori denboran determina daitekeen heinean, eta ondorioz, agerpen gisa, berbaitango gauza gisa duten kausalitateari aurkakotuz. Denboran dauden gauzen existentziaren determinazioak berbaitango gauzen determinaziotzat hartzen badira (errepresentazio era ohikoena dena), orduan ezin da kausazko erlazioetako beharrezkotasuna askatasunarekin inolaz ere bateratu; baizik eta biak kontraesankorki aurkakotzen dira. Izan ere, lehenengotik ondorioztatzen da une batean sortzen den gertaera oro eta, ondorioz, ekintza oro beharrezkoa dela aurreko unean zegoenaren baldintzapean. Eta lehenaldia nire menpe ez dagoenez, nik egiten dudan ekintza orok beharrezkoa izan behar du nire menpe ez dauden oinarri determinatzaileen bidez, hau da, ekiten dudan unean ez naiz inoiz askea. Gainera, nire izate osoa kausa arrotz orotatik (adibidez Jainkoarengandik) beregain gisa onartuko banu, halako moldez non nire kausalitatearen determinazio-oinarriak, nire existentzia osoa barne, ez bailirateke nigandik at izango, bada, orduan horrek natur beharrezkotasun hura ez luke gutxienean ere askatasun bihurtuko. Izan ere, beti ekintzara determinatuta egoteko beharrezkotasunaren menpe nago nire esku ez dagoenaren bidez, eta a parte priori amaigabea den gertaeren ilara, nik beti aurretik determinatutako ordena baten arabera jarraituko nukeena, inoiz ez litzatekeena berez abiatuko, naturaren kate jarraikorra litzateke eta, beraz, nire kausalitatea inoiz ez litzateke askatasun izango.

      Izatea denboran determinatua duen zerizanari askatasuna egotzi nahi badiogu, orduan hori ezin da salbuetsi gutxienez bere existentziako gertaera ororen natur beharrezkotasunaren legetik eta, beraz, bere ekintzetatik; izan ere, hori ausa itsuaren eskuetan uztea bezainbat litzateke. Baina lege horrek ezinbestean gauzen kausalitate oro ukitzen duenez, horien izatea denboran determinagarri den heinean, orduan askatasuna adigai hutsal eta ezinezko gisa baztertu beharko litzateke, hori izango balitz gauza horien euren baitango izatea errepresentatzeko modua. Ondorioz, haiek salbatu nahi badira, ez dago beste biderik gauza baten izatea, denboran determinagarria den heinean, eta ondorioz, natur beharrezkotasunaren legearen arabera duen kausalitatea agerpenari egoztea baino, eta askatasuna zerizan horiei beraiei egoztea berbaitango gauza gisa. Horrela da ezinbestean, bi adigai aurkakoak aldi berean mantendu nahi badira; baina aplikazioan, biak ekintza bat eta berberean batuta eta, beraz, bateratasun hori argitu nahi bada, zailtasun handiak sortzen dira, itxuraz halako bateratasuna ezinezko bihurtzen dutenak.

Lapurreta bat egin duen gizaki batez esaten badut ezen, ekintza hori kausalitatearen natur legearen arabera aurreko garaiko determinazio-oinarrietatik sortzen den ondorio beharrezkoa dela eta, beraz, ezinezkoa zela hura egin gabe geratzea; nola sor dezake aldaketa bat hemen lege moralaren araberako juzgaketak eta aurresuposatu ezen, hura egin gabe gera zitekeela, legeak esaten duelako hura egin gabe utzi behar zela, hau da, nola dei daiteke aske norbait aldi berean ekintza berberari dagokionez, une horretan eta asmo berberari dagokionez ezinbestean natur beharrezkotasunaren menpe badago? Ihesbide bat bilatzea esanez ezen, natur legeari jarraiki zaion bere kausalitatearen determinazio-oinarriaren moduak askatasunaren adigai konparatibo bati egokitzen zaizkiola (horren arabera noizbehinka eragin askea deitzen dena, horren natur oinarri determinatzailea barnean zerizan eragilean datzala, adibidez, jaurtitzen den gorputz batek egiten duena higidura askean dagoenean, hor askatasuna hitza erabili behar denez, zeren hegan dagonean ez baitu ezerk kanpotik bultzatzen, edo erloju baten higidura ere higidura aske deitzen dugu, zeren horrek bere orratzak bere kabuz bultzatzen baititu, eta beraz, ezin dira kanpotik bultzatu, eta era berean gizakiaren ekintzak, nahiz eta denboran aurretik doazen euren determinazio-oinarrien arabera beharrezkoak diren, hala ere aske deitzen dira, zeren geure indar propioez sortutako barne errepresentazioak baitira, inguruabar aproposetan horien bidez sortutako irrikak eta, beraz, geure apetaz sortutako ekintzak baitira), bada, hori oso laguntza txiroa da, zeinari batzuek oraindik ere eusten dioten, horrela arazo larri hura hitz joko txiki baten bidez konponduko dutela uste izanik, gizakia horren konponketan milaka urtetan aritu den arren eta, beraz, nekez izan daitekeenean guztion begi-bistan. Lege moral ororen eta horien araberako egozpenen oinarrian ezarri behar den askatasun hari buruzko arazoan kontua ez da inolaz ere ea natur lege baten arabera determinatutako kausalitatea beharrezkoa den subjektuan dauden edo bertatik at dauden determinazio-oinarrien bidez, eta lehen kasuan, ea senaren bidez edo arrazoimenak pentsatutako determinazio-oinarrien bidez den beharrezkoa; errepresentazio determinatzaile horiek gizon horien aitorpenen arabera euren existentziaren oinarria denboran baldin badute eta, gainera, aurreko egoeran, eta hori aurreragoko beste batean, eta abar, orduan determinazio horiek beti barnekoak izan daitezke, kausalitate psikologikoa eta ez mekanikoa izan dezakete, hau da, ekintzak errepresentazioen bidez sor ditzakete eta ez gorputzaren higiduren bidez, baina hala ere zerizan baten kausalitatearen determinazio-oinarri diraute beti, horien izatea denboran determinagarria den heinean, eta beraz, beharrezko bihurtzen duten lehenaldiko baldintzen menpe, zeintzuk, beraz, subjektuak ekin behar duenean, ez dauden haren esku, zeintzuek askatasun psikologikoa dakarten, bai (hitz hori arimaren errepresentazioen barne kateatzea aipatzeko erabili nahi bada), baina natur beharrezkotasuna ere bai, eta beraz, ez dute enpirikoa den orotatik eta, beraz, oro har naturatik beregain gisa pentsatu behar den askatasun transzendentalerako aukerarik uzten, hori barne sentsuaren objektu gisa ikusi denboran edo kanpoko sentsuarena bezala ere bai espazioan eta denboran aldi berean, eta a priori praktikoa bakarrik den askatasun hori gabe (benetako azken adieran) ezein lege moral, horren arabera egiten den ezein egozpen ez da ahalgarri. Horrexegatik, kausalitatearen natur legeen arabera denboran topatzen ditugun gertaeren beharrezkotasun orori naturaren mekanismo dei dakioke, nahiz eta horren bidez ez ulertu horren menpe dauden gauzek egiazko makina materialak izan behar dutela. Hemen denboraren ilaran dauden gertaeren elkarloturaren beharrezkotasuna soilik hartzen da kontuan, natur legearen arabera garatzen den moduan, garapen horren euskarri den subjektuari automaton materiale deitu, makina zerizana materiak higitzen duelako, edo Leibnizekin batera spirituale deitu arren, errepresentazioek higitzen dutelako, eta gure nahimenaren askatasuna azken hori baino izango ez balitz (psikologikoa eta konparatiboa den askatasuna, ez transzendentala, hau da, aldi berean absolutua), orduan funtsean ez litzateke eltze-burdina baten askatasuna baino hobeagoa, behin goratzen denean bere kabuz higitzen dena.

Aurkeztutako kasuan ekintza bat eta berberean dugun naturaren mekanismoaren eta askatasunaren arteko itxurazko kontraesana gainditzeko arrazoimen hutsaren kritikan esan zena edo hartatik ondorioztatzen dena ekarri behar dugu gogora, ezen subjektuaren askatasunarekin batera iraun ezin duen natur beharrezkotasuna denboraren baldintzapean dagoen gauzaren determinazioei baino ez zaiola itsasten, eta ondorioz, subjektu ekileak agerpen den aldetik dituenei, eta beraz, haren ekintza bakoitzaren determinazio-oinarriak lehenaldiari dagozkion eta bere esku ez dauden heinean (eta hor kokatu behar dira gainera egindako ekintzak eta horren bidez bere begien aurrean duen izaera determinagarria fenomeno gisa). Baina subjektu horrek berak, bestalde, bere buruaz berbaitango gauza gisa jabetuz, bere izatea begiratzen du, denboraren baldintzapean ez dagoen heinean, horrek bere buruari emandako legeen bidez determinagarri bezala, eta bere izate horretan ez dago ezer bere nahimenaren determinazioaren aurretik, baizik eta ekintza oro eta barneko sentsuaren arabera aldatzen den haren izatearen determinazio oro, baita hark sentsuen zerizan gisa duen existentziaren ilara osoa ere, ez da begiratzen haren adimenduzko existentziaren kontzientzian ilara gisa, inoiz ez hark noumeno gisa duen kausalitatearen determinazio-oinarri gisa. Ikuspegi horren arabera zerizan arrazoidunak arrazoiz esan dezake egiten duen lege-kontrako ekintza edozeinez ezen, agerpen gisa lehenaldian nahikoa determinatuta egon arren eta, horrenbestez, ezinbestean beharrezkoa den arren, hura egin gabe utz zezakeela; izan ere, hori horrek determinatzen duen lehenaldiko guztiarekin batera bere izaeraren fenomeno bakarrari dagokio, hark bere kabuz sortzen duena eta zeinaren arabera hark bere buruari egozten dion agerpen haien kausalitatea sentimen orotatik beregaina den kausa gisa.

Horrekin ados daude erabat kontzientzia deitzen diogun gure ahalmen harrigarri haren epaiak. Gizaki batek nahi bezain trikimailu asko erabil ditzake legearen aurkako jokaera bat, gogoan duena, xalokeria nahigabekoa, axolagabekeria gisa marrazteko bere begien aurrean, inoiz erabat ekidin ezin daitekeena eta, ondorioz, naturaren beharrezkotasunaren indarrak hori egitera bultzatu duena, eta horri buruz bere burua errugabe adieraz dezake, baina aurkitzen du bere abantailarako hitz egiten duen legelariak bere baitan dagoen akusatzailea inolaz ere ezin duela isilarazi, ohartzen duenean oker hura egin zuen garaian bere onean zegoela eta bere askatasuna erabili zuela, eta hala ere bere jokaera gaiztoa ohitura gaizto jakin bati, pixkanaka hazten joan den arretaren axolagabekeriagatik eskuratu duenari, egozten dio halako mailan ezen haren berezko ondorio gisa ikus baitezake, nahiz eta horrek hura ezin duen segurtatu bere buruari egozten dion kulparen eta gaitzespenaren aurka. Horretan oinarritzen da aspaldi egindako ekintza batek sortzen dion ausikia, hori gogora ekartzen duenero; sentsazio mingarria hori, jaidura moralak sortzen duena, praktikoki hutsala dena, gertatutakoa gertatu ez izana eragin ezin duen heinean, eta zentzugabekoa litzateke gainera (Priestleyk adierazten duen moduan, egiazko fatalista kontsekuentea den aldetik, eta duen zintzotasunagatik onespena merezi du, beste hauek baino gehiago dena den, egitatean nahimenaren mekanismoa baina hitzetan haren askatasuna egiaztatuz, hala ere askatasuna euren sistema orobiltzailean jaso nahi dutenak, halako egozpenaren ahalgarritasuna ulergarri bihurtzen ez duten arren), baina min gisa erabat zuzena da, zeren arrazoimenak gure existentzia adimenduzkoari (moralari) dagokionean ez baitu denbora-alderik ezagutzen eta soilik galdetzen baitu ea gertaera nirea den ekintza gisa, eta orduan sentsazio hori harekin moralki elkarlotzen du, orain gertatu edo aspaldi gertatu bada ere. Izan ere, sentsuen bizitzak bere izatearen (askatasunaren) kontzientzia adimenduzkoari dagokionez fenomeno baten batasun absolutua du, eta lege moralaren araberako jaiduraren (izaeraren) agerpenak baino barnebiltzen ez dituen heinean, ez da juzgatu behar hari agerpen gisa dagokion natur beharrezkotasunaren arabera, baizik eta askatasunaren berezkotasun absolutuaren arabera. Gainera, onar daiteke ezen, gure esku balego gizaki baten pentsaeran, barneko zein kanpoko ekintzen arabera erakusten den moduan, hain ulermen sakona izatea non horren bultzagai oro, txikiena ere, ezaguna izango baitzaigu, baita horretan eragiten duten kanpoko egoerak ere, orduan gizaki batek etorkizunean izango duen jokaera ziurtasunez kalkula liteke, ilargia edo eguzkiaren estalketa bezala, eta hala ere baieztatuko genuke gizakia askea dela. Gai izango bagina gai berberaren beste ikuspegi bat izateko (hala ere, noski, esleitu ez zaiguna; horren ordez arrazoimen-adigaia baino ez dugu), hots, begiespen adimenduzkoa bagenu, orduan konturatuko ginateke beti lege moralaren kontu baino izan ezin daitekeenari dagokion agerpenen kate oso hori subjektuaren berezkotasunaren menpe dagoela berbaitango gauza den aldetik, eta ezin da ezein argibide fisikorik eman horren determinazioaz. Begiespen horren faltan lege moralak segurtatzen digu gure ekintzek agerpen gisa gure subjektuaren sentimenezko zerizanarekin duten harremana eta sentimenezko zerizan horrek berak gugan dagoen eustazpi adimenduzko horrekin duen harremanaren arteko aldea. Gure arrazoimenari berezkoa zaion ikuspegi horretatik, argiezina bada ere, zuzentasun osoz egin diren arren lehen begiratuan neurritasun ororen aurka dauden juzgaketak ere legezta daitezke. Badaude kasuak non gizakiek, haurtzarotik besteentzat emankorra zen hezkuntza bat izan arren, berehala gaiztotasuna erakusten duten eta heldutasunerako bidean hainbeste okertzen diren, ezen haiek izatezko deabrutzat eta, pentsaerari dagokionez, erabat hobetu ezinezkotzat hartzen baitira, eta hala ere egiten dutenaren eta egiten ez dutenaren arabera epaitzen dira, ekintza gaiztoak hoben gisa egozten zaizkie, eta haurrak berak dira egozpen horiek guztiz oinarrituta aurkitzen dituztenak, euren gogamenari itsatsi zaion natur eraketa etsitua alde batera utziz beste edozein gizaki bezain erantzule balira bezala. Horrek ezingo luke gertatu, ez bagenu aurresuposatu ezen, euren nahieratik sortzen den orok (nahita egin duten ekintza oro bezala zalantzarik gabe) kausalitate aske bat duela oinarrian, lehen gaztarotik euren izaeran adierazten dena euren agerpenetan (ekintzetan), jokaeraren erabatekotasunarengatik natur lotura bat erakusten duten agerpenetan, hain zuzen, baina horrek nahimenaren eraketa gaiztoa ez du beharrezko bihurtzen, baizik eta askeki onartu diren oinarrizko esakune gaizto eta aldaezinen ondorioa da, eta horiek hura are gaitzesgarriago eta zigorgarriago bihurtzen dute.

Baina oraindik ere beste zailtasun bat aurkitzen du askatasunak bidean, sentsuen munduko zerizan batean natur mekanismoarekin bateratu behar bada; zailtasun horrek, aurreko guztia onartu arren, askatasunari bere hondamen osoarekin egiten dio mehatxu. Baina arrisku horretan inguruabar batek aldi berean askatasunaren baieztapenerako irtenbide zoriontsu izango dena lortzeko itxaropena ematen du, hots, zailtasun horrek berak askoz ere era indartsuagoan estutzen duela (egitatean berehala ikusiko dugunez hori soilik) denboran eta espazioan determinagarri den existentzia berbaitango gauzen existentziatzat hartzen duen sistema, eta beraz, ez gaitu behartzen denboraren idealtasunaren aurresuposizio bikainena baztertzera begiespenaren sentimenezko forma soil gisa, eta ondorioz, subjektuari sentsuen munduan kokatzen den heinean dagokion errepresentazio-modu soil gisa, eta beraz, hura ideia horrekin bateratzea baino ez du eskatzen.

Onartzen bazaigu, hain zuzen, adimenduzko subjektua ekintza jakin bati dagokionez askea izan daitekeela, nahiz eta sentsuen munduan kokatzen den subjektu gisa ekintza horri dagokionez mekanikoki baldintzatua dagoen, itxuraz hala ere onartu behar da ezen, Jainkoa jatorrizko zerizan orokor gisa substantziaren existentziaren kausa dela onartzen den bezain pronto (inoiz utzi ezin den esakunea aldi berean Jainkoaren adigaia utzi gabe zerizan ororen zerizan gisa eta, beraz, haren oroaskitasuna utzi gabe, hori izaki teologiaren mamia), gizakien ekintzek hartan dutela euren oinarri determinatzailea, erabat haien esku ez dagoena, hots, haietatik ezberdintzen den zerizan goren baten kausalitatean, zeinaren menpe dagoen lehenaren izatea eta horren kausalitatearen determinazio osoa. Egitatean, gizakiaren ekintzak, denboran dituzten determinazioei dagokien bezala, haren determinazio soilak ez balira agerpen gisa, baizik eta berbaitango gauzak balira, orduan askatasuna ezingo litzateke salbatu. Gizakia txotxongiloa litzateke, edo Vaucanson-en automata*, antzezlan guztien maisu gorenak osatua eta zutik ezarria, eta autokontzientziak automata pentsatzaile bihurtuko luke, baina horren berezkotasunaren kontzientzia askatasuntzat hartuko balitz, hori ilusio soila baino ez litzateke, konparatiboki baino ez duelako merezi horrela deitua izatea, zeren bere higiduraren kausa determinatzaile hurbilenak eta bere kausa determinatzailearen ilara luzea barnekoak badira ere, azkena eta gorena, ordea, beste esku batetan baitago. Horregatik, ez dut ulertzen nolatan saihestu nahi duten hemen ekintzen halabeharra oraindik ere denbora eta espazioa berbaitango gauzan izateari dagozkion determinazio gisa ikusten dutenek, edo nolatan legeztatu nahi duten (bestela zorrotza den Mendelsshonek egiten duen moduan) honako bereizketa egiteko eskumena, alegia, biak zerizan mugatu eta eratorrien existentziari halabeharrez dagokien baldintzak direla baina ez jatorrizko zerizan amaigabeari, edo nolatan ekidin nahi duten sortzen duten kontraesana, hain zuzen, denboran izatea berbaitango gauza mugatuei halabeharrez itsasten zaien determinazio gisa ikusten dutenean, Jainkoa izate horren kausa denez, baina denboraren (edo espazioaren) kausa izan ezin duenez (hori beharrezko baldintza gisa a priori gauzen izateari aurresuposatu behar zaiolako), ondorioz horren kausalitateak gauza horien existentziari dagokionez denboraren arabera ere baldintzatua izan behar duela, baina orduan haren amaigabetasunaren eta beregaintasunaren adigaien aurkako kontraesan guztiak ezinbestean agertuko direla. Aitzitik, guri oso erraza zaigu, jainkotiar existentziaren determinazioa denbora-baldintza guztietatik beregain gisa sentsuen munduko zerizan batetik bereiztea, berbaitango zerizan baten eta agerpenean den gauza baten arteko bereizketa gisa. Horregatik, denboraren eta espazioaren idealtasun hura onartzen ez bada, espinozismoa baino ez zaigu geratzen, non espazioa eta denbora jatorrizko zerizanaren funtsezko determinazioak diren, baina horretatik beregain diren gauzak (geu ere bai) ez diren substantziak, baizik eta hari itsasten zaizkion akzidenteak besterik ez, zeren eta, gauza horiek hark denboran dituen eragin gisa baino ez badira existitzen, hori izaki haien existentziaren baldintza, orduan zerizan horien ekintzek ere haren ekintzak izan beharko bailukete, hark nonbait eta noizbait egin zituenak. Horregatik, espinozismoak, oinarrizko ideiaren zentzugabekeria alde batera utziz, sorkuntzaren teoriaren arabera baino hobeto arrazoitzen du, non substantzia gisa onartzen diren eta bere baitan denboran existitzen diren zerizanak kausa goren baten eragin gisa ikusten diren, eta aldi berean, ordea, ez diren ikusten hari eta haren ekintzari lotuta, baizik eta bere kabuz diren substantzia gisa.

Lehenago aipatu dugun arazoaren konponbidea honela lortzen da laburki eta argiki: denboran den existentzia munduko zerizan pentsatzailearen errepresentazio-era sentimenezko soila bada, eta ondorioz, zerizan horiekin zer ikusirik ez badu berbaitango gauzak bezala, orduan zerizan horien sorkuntza berbaitango gauzen sorkuntza da; zeren sorkuntzaren adigaia ezin baitzaio lotu existentziaren errepresentazio-era sentimenezkoari eta kausalitateari, baizik eta noumenoei besterik ez. Ondorioz, sentsuen munduko zerizanei buruz esaten badut sortuak direla, orduan noumeno gisa hartzen ditut. Jainkoa agerpenen sortzaile dela esatea kontraesana zen, eta era berean da kontraesana sentsuen munduko ekintzen kausa dela esatea sortzaile gisa, eta beraz, agerpenen kausa, nahiz eta zerizan ekilearen (noumeno gisa) izatearen kausa izan. Askatasuna ekintzek agerpen gisa duten natur mekanismoa ukitu gabe baiezta badaiteke (denboran izatea agerpenei soilik dagokien, ez berbaitango gauzei dagokien zera bezala onartzen bada), orduan zerizan ekileak sorkariak izateak ez du hor alde txikienik sortzen, zeren sorkuntzak haien adimenduzko existentzia ukitzen baitu, ez sentimenezkoa, eta beraz, ezin baita ikusi agerpenen determinazio-oinarri gisa; oso bestela gertatuko litzateke munduko zerizanak berbaitango gauza gisa denboran existituko balira, zeren substantziaren sortzailea aldi berean substantzia horren makinazko zerizan osoaren egilea bailitzateke.

Hain da garrantzitsua arrazoimen espekulatiboaren kritikan denbora (nahiz espazioa) berbaitango gauzen existentziatik erauzi izana.

Esango da hemen azaldu dugun arazoaren konponbideak zailtasun handiagoak barnebiltzen dituela eta ia ezinezkoa dela horren aurkezpen argi bat egitea. Baina egiten saiatu garen edo saiatuko garen beste konponbide errazago eta ulergarriagorik ba al dago? Horren ordez esan nahiko litzateke metafisikaren irakasle dogmatikoek hor euren azerikeria erakutsi dutela zintzotasuna baino, kontu zail hori begietatik albait urrun uztean zera itxaroten baitzuten, hots, horri buruz hitz egiten ez bazuten inork ez zuela erraz pentsatuko horretan. Jakintza bati lagundu behar bazaio, orduan zailtasun guztiak aurkitu behar dira eta bereziki ezkutuan bidean dituenak bilatu behar dira; izan ere, horietako bakoitzak lagungarri bat eskatzen du, zeina ezin den aurkitu jakintzari hedaduran edo determinatutasunean handitze bat sortu gabe, eta beraz, oztopoak jakintzaren oinarrizkotasunaren bultzatzaile bihur daitezke. Aitzitik, zailtasunak nahita ezkutatzen badira, edo aringarrien bidez kentzen badira, horiek motzean edo luzean gaitz sendaezin bat sortzen dute, jakintza eszeptizismo oso batean hondoratzen duen gaitza.

***

Egiatan askatasunaren adigaia denez, arrazoimen espekulatibo hutsaren ideia guztien artean, sentimenetik haratagoko eremuan hain zabalpen handia sortzen duena, ezagutza praktikoari baino ez dagokion arren, orduan galdetzen dut nondik datorkion hari bakarrik hain emankortasun handia, besteek berriz adimenaren zerizan ahalgarriek bete ditzaketen kokaleku hutsak izendatzen dituzten baina horien adigaia inolaz ere determinatu ezin duten bitartean. Nik berehala aditzen dut ezen, kategoriarik gabe ezer pentsatu ezin dudanez, hemen jorratzen dudan askatasunarena ere arrazoimenaren ideian bilatu behar dela lehenik, hemen kausalitatearen kategoria dena, eta, askatasunaren arrazoimen-adigaiari adigai transzendentea den aldetik ezin zaiola begiespen egokiturik menpekotu, baina adimenaren adigaiari (kausalitatearenari), horren sintesirako hark baldintzatugabea eskatzen duenez, aurretik sentimenezko begiespena eskuratu behar zaiola, horrela hari lehenik errealitate objektiboa segurtatzeko. Baina kategoria guztiak bi taldetan sailkatzen dira, matematikoak, objektuen errepresentazioan gertatzen den sintesiaren batasuna jorratzen dutenak, eta dinamikoak, objektuen existentziaren errepresentazioa jorratzen dutenak. Lehenek (handiera eta nolakotasunarenak) beti erabatekoaren sintesia jasotzen dute, non sentimenezko begiespenean dugun baldintzatuaren baldintzatugabea espazioan eta denboren ezin den aurkitu, zeren horiek euren aldetik espazioan eta denboran kokatzen baitira eta, beraz, beti baldintzatuak izan behar baitute; horregatik, arrazoimen teoretiko hutsaren dialektikan bi modu aurkakotuak, baldintzatugabea bilatzea eta horrentzat baldintzen osotasuna bilatzea, faltsuak ziren. Bigarren motako kategoriek (gauza baten kausalitatearenak eta beharrezkotasunarenak) ez dute eskatzen erabatekotasun hori inolaz ere (baldintzatua dena eta baldintzarena sintesian), zeren hemen ez baita begiespena errepresentatu behar, anitza denetik nola osatzen den erakutsiz, baizik eta hari dagokion objektu baldintzatuaren existentzia nola gaineratzen zaion baldintzaren existentziari (adimenean harekin elkarlotuta), eta han baimendua zegoen sentsuen munduan erabat baldintzatua denari (bai kausalitateari dagokionez baita gauzen ausazko izateari dagokionez ere) baldintzatugabea ezartzea mundu adimenduzkoan, modu determinatugabean bada ere, eta horrela sintesia transzendente bihurtzea; horregatik, bada, arrazoimen espekulatibo hutsaren dialektikan ere aurkitzen genuen ezen, itxuraz baldintzatuarentzat baldintzatugabea bilatzeko bi mota aurkakotuak egitatean ez direla kontraesaten, adibidez, kausalitatearen sintesian baldintzatuarentzat sentsuen munduko kausen eta eraginen ilarari sentimenak baldintzatzen ez duen kausalitatea pentsatzea, eta ekintza berberak, sentsuen mundukoa denean sentimenak baldintzatzen duenak, hau da, mekanikoki beharrezkoa denak, aldi berean zerizan ekilearen kausalitaterari dagokionez, adimenduzko mundukoa den heinean, sentimenak baldintzatzen ez duen kausalitatea duela oinarrian, eta beraz, aske gisa pentsa daitezkeela. Baina kontua zen ahal hori izate bat bihurtzea, hau da, benetako kasu batean egitate baten bidez froga daitekeela ezen, ekintza jakin batzuek halako kausalitatea aurresuposatzen dutela (adimenduzkoa, sentimenak baldintzatzen ez duena), horiek errealak izan edo agindutakoak soilik izan, hau da, objektiboki praktikoki beharrezkoak izan. Esperientzian benetan izan diren gertaeretan, sentsuen munduko gertaera gisa, ezin genuen itxaron elkarketa hori topatzea, zeren kausalitate askea beti sentsuen mundutik at adimenduaren eremuan bilatu behar baita. Baina sentsuen mundutik at dauden beste gauzarik ez dugu hautemapenean eta behaketan. Beraz, kausalitatearen oinarrizko esakune errefusaezina eta, gainera, objektiboa bilatu baino ezin zen egin, zeinak bere determinaziotik sentimenezko baldintza oro baztertzen duen, hau da, oinarrizko esakune bat non arrazoimenak ez duen beste ezer eskatzen determinazio-oinarri gisa kausalitateari dagokionez, baizik eta hark oinarrizko esakune horri esker barnebiltzen duena besterik ez, eta non arrazoimen huts gisa hori bere kabuz praktikoa den. Baina oinarrizko esakune horrek ez du behar bilaketarik eta asmaziorik; aspalditik dago gorpuztuta gizaki guztien arrazoimenean eta euren zerizanean, eta etikotasunaren oinarrizko esakunea da. Beraz, kausalitate baldintzatugabe hura eta haren ahalmena, askatasuna, eta horrekin batera zerizan bat (neu), sentsuen munduan dagoena eta aldi berean adimenduzko munduan, ez da determinatugabeki eta problematikoki pentsatzen (hori arrazoimen espekulatiboak jo zuen egingarritzat), baizik eta haren kausalitatearen legeari dagokionez ere determinatuki eta asertorikoki ezagutzen da, eta horrela, adimenduzko munduaren errealitatea ematen zaigu, eta gainera, ikuspegi praktikoan determinatua, eta determinazio hori, asmo teoretikoan transzendentea izango litzatekeena (mundu honetatik haratagokoa), asmo praktikoan immanentea da. Baina halako urratsa ezin genuen egin bigarren ideia dinamikoari dagokionez, hots, zerizan beharrezko batenari dagokionez. Sentsuen mundutik ezingo genuke harengana iritsi lehen ideia dinamikoaren bitartekaritzarik gabe. Izan ere, saiatu nahiko bagenu, orduan eman zaigun guztia uzteko jauzia egin beharko genuke eta adimenduzko zerizan horrek sentsuen munduarekin duen elkarketa bideratzeko bitartekorik ez dugun gunera jo (zeren zerizan beharrezkoa gugandik at balitz bezala ezagutu beharko bailitzateke); hori, aitzitik, geure subjektu propioari dagokionez bada ahalgarri, hori lege moralaren bidez alde batetik zerizan adimenduzko gisa (askatasunari esker) determinatzen den heinean, eta bestalde, determinazio horren arabera bere burua sentsuen munduan ekile gisa ezagutzen duen heinean, orain begi-bistan dugun moduan. Askatasunaren adigaiak soilik ahalbidetzen digu gugandik at irteteko beharrik ez izatea baldintzatua eta sentimenezkoa denarentzat baldintzatugabea eta adimenduzkoa aurkitzeko. Izan ere, geure arrazoimena bera da lege goren eta baldintzatugabeki praktikoari esker bere burua eta lege horretaz jabetzen den zerizana (geu) ezagutzen duena adimenaren mundu hutsekoa bezala, eta gainera, halakoa izanik hori ekile izateko modua determinatuz. Horrela adi daiteke arrazoimen osoan praktikoa baino ezin dela izan sentsuen mundutik haratago iristen laguntzen diguna eta sentimenetik haratagoko ordena eta elkarketa baten ezagutzak eskuratzen dizkiguna, hain zuzen horregatik asmo praktikoarentzat beharrezkoa denera baino ezin hedatu direnak.

Zilegi bekit ohar bakar bat egitea kontu horri buruz, hots, arrazoimen hutsarekin egiten den urrats bakoitza, baita eremu praktikoan ere, espekulazio sotilari arretarik eskaintzen ez dion horretan, oso zehazki eta, gainera, berez arrazoimen teoretikoaren kritikaren une orori lotzen zaiola, urrats bakoitza ongi pentsatutako arduraz hari baieztapena lortzeko asmatua izango balitz bezala. Inolaz ere bilatu ez den (norberak lor dezake konbentzimendua, azterketa moralak euren printzipioetaraino jarraitu besterik ez du egin behar), baizik eta berez gertatzen den bateratze zehatzak, arrazoimen praktikoaren esakune garrantzitsuenaren eta arrazoimen espekulatiboaren kritikaren sarri sotilegi eta alferrikako diruditen oharren artekoak, harritu egiten du eta miresten du eta indartzen du besteek ezagutu duten eta goraipatu duten maxima, hots, azterketa zientifiko orotan zehaztasun eta irekitasun albait handienarekin egitea bidea lasai-lasai, bere eremutik at legokeen eragozpenari arretarik eskaini gabe, baizik eta azterketa bere kabuz ahal duen neurrian egiaz eta osorik osatuz. Behaketa sarriak konbentzitu nau honetaz, hots, eginkizun hori osatzen bada, hura betetzen nengoenean zalantzagarri zirudiena beste irakaspenen aldean, baldin eta zalantza horiek azterketa osatu artean baztertzen banitu eta nire lanari soilik arreta eskainiko banio, bada, azkenean, itxaron ezin zitekeen moduan, hura erabat ados legokeela irakaspen haiei arretarik eskaini gabe, haien zaletasunik gabe eta haiei lehentasunik eman gabe berez aurkituko litzatekeenarekin. Idazleek zenbait errakuntza, zenbait alferrikako ahalegin aurreztuko lituzkete (ahaleginok ilusio bati eusten ziotelako), erabaki ahal izango balute jarrera irekiago batekin jardutea.


* Jacques de Vaucanson (1709-1782). Aipatzen den automata 400 osagai zituen ahate mekanikoa zen.