Arrazoimen praktikoaren kritika/Egilearen hitzaurrea

Wikitekatik
Jump to navigation Jump to search

Arrazoimen Praktikoaren Kritika

Arrazoimen Praktikoaren Kritika  (1788)  Immanuel Kant, translated by Ibon Uribarri
Egilearen hitzaurrea
Klasikoen Bildumaren parte. Itzultzaileen baimenarekin igota, jatorrizko liburua Domeinu Publikoan dago. Proiektu honi buruz gehiago jakiteko, bisita ezazu Wikiteka:Klasikoen bilduma

Egilearen hitzaurrea

Saiakera honek nahikoa argibide ematen du kritika hau arrazoimen praktiko hutsaren kritika ez, baizik eta bereziki arrazoimen praktikoaren kritika oro har izendatzeko zergatiari buruz, nahiz eta arrazoimen espekulatiboarekiko paralelotasunak itxuraz lehenengoa eskatzen duen. Saiakera honek arrazoimen huts praktikoa dagoela besterik ez du azaldu behar, eta asmo horrekin bere ahalmen praktiko osoa kritikatzen du. Hori lortzen badu, orduan ez du ahalmen huts berbera zertan kritikatu behar, horrela ikusteko ea arrazoimenak horrekin uste soil baten modura bere burua ez ote duen gainditzen (espekulatiboarekin gertatzen den modura). Izan ere, hori arrazoimen huts gisa benetan praktikoa bada, orduan egintzaren bitartez frogatzen du bere eta bere adigaien errealitatea, eta alferrikakoa da, beraz, hori praktikoa izatearen ahalgarritasunaren aurkako arrazoikeria oro.

Ahalmen horrekin batera askatasun transzendentala ere finkatuta geratzen da aurrerantzean eta, gainera, arrazoimen espekulatiboak kausalitatearen adigaiaren erabileran behar zuen zentzu absolutu hartan hartuta, horrela hori kausazko loturen ilaran baldintzatugabe dena pentsatu nahi duenean nahitaez sortzen zaizkion antinomietatik salbatzeko; arrazoimen espekulatiboak, ordea, adigai hori problematikoki bakarrik aurkeztu ahal izan zuen pentsagarri gisa baina horren errealitate objektiboa ziurtatu gabe; hala ere, horrela ez zen behintzat bere zerizanean erasotua izango eta eszeptizismoaren amildegian eroriko, gutxienez pentsagarri gisa onartu behar duenaren ustezko ezintasuna dela eta.

Askatasunaren adigaia, horren errealitatea arrazoimen praktikoaren lege apodiktiko batek frogatzen duen heinean, arrazoimenaren sistemaren eraikuntza osoaren giltzarria da, espekulatiboarena barne, eta hor ideia soil gisa euskarririk gabe dauden beste adigai guztiak (Jainkoarena eta hilezkortasunarena) hari lotzen zaizkio orain, eta horrekin eta horren bidez lortzen dute irmotasuna eta errealitate objektiboa, hau da, askatasunaren izateak frogatzen du horien ahalgarritasuna; izan ere, ideia hori lege moralak agerrarazten du.

Hala ere, arrazoimen espekulatiboaren ideia guztien artean askatasunaz besterik ez dugu ezagutzen bere ahalgarritasuna a priori, hori ulertu ez arren, zeren lege moralaren baldintza[1] baita, eta hori ezagutzen dugu. Jainkoaren eta hilezkortasunaren ideiak ez dira, ordea, lege moralaren baldintzak, baizik eta lege horren bitartez determinatutako nahimenaren beharrezko objektuen baldintzak besterik ez, hau da, gure arrazoimen hutsaren erabilera praktiko soilarenak; beraz, ezin dezakegu baieztatu ideia horien izatea ezagutzen eta ulertzen dugula gutxienez, horien ahalgarritasuna ere ez baitugu ezagutzen eta ulertzen. Hala ere, moralki determinatuta dagoen nahimena horri a priori ematen zaion objektuari (ongi gorenari) aplikatzeko baldintzak dira. Ondorioz, euren ahalgarritasuna onartu behar da harreman praktiko horretan, hori teoretikoki ezagutzen eta ulertzen ez den arren. Azkeneko eskakizunari asmo praktikoan erantzuteko nahikoa da haiek barne ezintasunik (kontraesanik) ez jasotzea. Hemen orain egiestearen oinarri subjektibo soila dago arrazoimen espekulatiboan ez bezala, baina horrek balio objektiboa du hutsa baina praktikoa den arrazoimenarentzat, eta horrela Jainkoa eta hilezkortasunaren ideiek askatasunaren adigaiaren bitartez errealitate objektiboa eta legeztapena jasotzen dute, gainera haiek onartzeko beharrezkotasun subjektiboa ere sortzen da (arrazoimen hutsaren premia), eta horrela arrazoimena ez da hedatzen ezagutza teorikoan, baizik eta horren ahalgarritasuna sortu besterik ez da egiten, lehen arazo baino ez zena eta hemen baieztapen bihurtu dena, eta horrela arrazoimenaren erabilera praktikoa teorikoaren osagaiekin elkarlotzen da. Eta premia hori ez da premia hipotetiko bat, espekulazioaren hautazko asmoaren premia, hain zuzen, espekulazioan ezagutzaren erabileraren osotasunera iritsi nahi bada zerbait onartu beharko litzatekeela, baizik eta legezko premia da, alegia, onartu egin beharko litzatekeela norbaitek ezinbestean bere ekimenaren asmo gisa ezarri beharrekoa ahalbidetzen duen hori.

Nolanahi ere, gure arrazoimen espekulatiboa gehiago asebeteko luke eginbehar haiek horrelako desbideraketarik gabe bere kabuz bideratzeak eta haiek erabilera praktikorako ulermen modura gordetzeak; baina dugun espekulazioaren ahalmena ez dago horretarako prestatuta. Horrelako goi ezagutzak izateaz harrotzen direnek ez lituzkete eurentzat gorde behar, baizik eta jendaurrean aurkeztu haiek probatzeko eta aintzat hartzeko. Haiek frogatu nahi dute; aurrera!, froga dezatela, bada, eta kritikak bere arma guztiak eskainiko dizkie irabazle gisa. Quid statis? Nolunt. Atqui licet esse beatis?* Haiek egitatean nahi ez dutenez, ustez gai ez direlako, orduan arma haiek berreskuratu behar ditugu Jainkoaren, askatasunaren eta hilezkortasunaren adigaiak arrazoimenaren erabilera moralean bilatzeko eta horretan oinarritzeko, espekulazioak horien ahalgarritasunaren berme nahikorik aurkitzen ez duenez.

Hemen adierazten da lehenengoz kritikaren igarkizuna: nola uka diezaiokegun espekulazioan errealitate objektiboa kategorien sentsuez haratagoko erabilerari eta, aitzitik, nola onar daitekeen horien errealitatea arrazoimen praktiko hutsaren objektuei dagokienez; izan ere, aurretik horrek halabeharrez ondoregabe iruditu behar du, horrelako erabilera praktikoa izenaren arabera bakarrik ezagutzen den bitartean. Baina orain azken horren analisi oso baten bitartez ohartzen badugu ezen, errealitate pentsatu horrek ez daramala inolaz ere hemen kategorien determinazio teoriko batera eta sentsuez haratagoko denera iristen den ezagutzaren zabalpen batera, baizik eta horren bidez haiei harreman horretan beti objektu bat dagokiela besterik esan nahi ez dela; izan ere, haiek nahimenaren apriorizko determinazioan barnebilduta daudenez, edo horren objektuarekin era bereiztezinean lotuta daudenez, bada, ondoriogabetasun hura desagertzen da, adigai haietaz arrazoimen espekulatiboak behar duena ez bestelako erabilera egiten baita. Bestalde, orain kritika espekulatiboaren ondoriozko pentsaeraren baieztapena agertzen da, lehen apenas espero zitekeena eta oso asegarri dena, hain zuzen, kritika espekulatiboak esperientziako objektuei eta horien artean baita gure subjektuari berari ere agerpenen balioa bakarrik onartzen dielako, baina era berean berbaitango gauzak ezarriz horien oinarrian, hots, sentsuez haratago dagoen guztia asmakizuntzat eta horren adigaia edukigabekotzat jo gabe; orain arrazoimen praktikoak bere kabuz, eta espekulatiboarekin adostu gabe, errealitatea ematen dio kausalitatearen kategoriaren sentsuez haratagoko objektuari, hau da, askatasunari (nahiz eta adigai praktiko den aldetik erabilera praktikorako bakarrik), eta beraz, han pentsatu baino ezin zitekeena, orain egitate baten bitartez baieztatzen da. Aldi berean orain, horrenbestez, arrazoimen praktikoaren kritikan baiespen osoa jasotzen du kritika espekulatiboaren baieztapen bitxi nahiz eztabaidaezin honek, hots, subjektu pentsatzaile bera ere barne begiespenean agerpen soila dela, hain ongi gainera, ezen kritika espekulatiboak esakune hori frogatu ez balu ere berdin topatuko baikenuke[2].

Horrenbestez, nik ere ulertzen dut orain arte aurkeztu zaizkidan kritikaren aurkako eragozpen behinenak zehazki bi ardatz hauen ingurukoak izatearen zergatia, hain zuzen, alde batetik noumenoei aplikatutako kategorien errealitate objektiboa, ezagutza teorikoan ukatzen dena eta praktikoan baieztatu, eta bestalde, norbera askatasunaren subjektu gisa noumeno bihurtzeko baina aldi berean naturari dagokionez bere kontzientzia enpirikoan fenomeno ere bihurtzeko eskakizun harrigarria. Izan ere, oraindik etikotasunaren eta askatasunaren adigai determinaturik lortu ez zenean, ezin zen asmatu, alde batetik, ustezko agerpenaren oinarrian zer ezarri nahi zen noumeno gisa, eta bestalde, ea horren adigai bat nolabait lortu ahal zitekeen, aurretik adimen hutsak erabilera teorikoan dituen adigai guztiak jadanik agerpen soilei bakarrik eskaini zitzaizkienean. Arrazoimen praktikoaren kritika osatuak baino ezin ditzake ezabatu gaizkiulertu horiek guztiak eta bere merezimendu handiena den pentsaera ondoriozkoa argiki erakutsi.

Hau besterik ez diot lan honetan arrazoimen espekulatibo hutsaren adigaiak eta oinarrizko esakuneak, jadanik bere kritika berezia izan zutenak, hemen noizean behin berriro probatu beharraren zergatiaren legeztapenaz, eratzen ari den jakintzaren bide sistematikoari ongi egokitzen ez zaion (zeren dagoeneko juzgatu diren gauzak aipatu besterik ezin baitaitezke egin zuzenki, eta ez berriro zalantzan jarri) baina hemen zilegia, eta premiazkoa ere, badenaz: arrazoimena adigai haiez han egin zuen erabileratik guztiz ezberdina denerako igarobidean ikuskatzen baitugu. Horrelako igarobideak, ordea, beharrezkoa egiten du erabilera zahar eta berriaren arteko alderaketa, bide berria aurrekotik ondo bereizteko eta, aldi berean, haien elkarlotura ohartarazteko. Beraz, era honetako ikuskapenak, tartean beste behin askatasunaren adigairantz zuzentzen direnak, arrazoimen hutsaren erabilera praktikoan bada ere, ezin dira arrazoimen espekulatiboaren sistema kritikoaren zuloak betetzeko baino balio ez duten parentesi gisa bakarrik hartu (sistema hori osoa baita bere asmoan) eta, presazko eraiketan gertatzen den modura, ondoren habeak eta zutabeak jartzeko, baizik eta, sistemaren elkarlotura ohargarri bihurtzen duten benetako kide diren aldetik, lehen problematikoki baino errepresentatu ezin izan ziren adigaiak orain euren aurkezpen errealean ezagutarazteko. Ohar hori batez ere askatasunaren adigaiari dagokio, harriduraz ohartarazi behar baita hainbeste direla oraindik hori guztiz ulertzeaz eta horren ahalgarritasuna azaldu ahal izateaz harrotzen direnak hori harreman psikologiko soilean ikuskatu ondoren; horiek aurretik harreman transzendentalean zehazki hausnartu izan balute berriz, horren ezinbestekotasuna berrezagutuko behar izango zuketen arrazoimen espekulatiboaren erabilera osoan, adigai problematiko gisa, baita horren adiezintasun osoa ere, eta, ondoren erabilera praktikora joango balira, euren kabuz iritsi behar izango zuketen zuzenki azken horren determinazio berberera bere oinarrizko esakuneei dagokienez, bestelakoan batere gogoko ez duten horretara. Askatasunaren adigaia oztopo-harria da enpirista guztientzat, baina baita oinarrizko esakune praktiko bikainenen giltza ere moralista kritikoentzat, horren bitartez ulertzen baitute halabeharrez arrazoimenaren arabera jokatu behar dutela. Horregatik eskatzen diot irakurleari ez begiratzeko gaingiroki begi iheslariekin analitikaren amaieran adigai horri buruz esaten dena.

Ea horrelako sistema batek, arrazoimen praktiko hutsarenak, hemen arrazoimen praktikoaren kritikatik abiatuz garatzen denak, ahalegin asko edo gutxi sortu duen, batez ere osotasuna zuzenki zirrimarratu ahal izateko ikuspuntu zuzena ez erratzeko, antzeko lanen ezagutzaileek juzgatu beharko dute. Ohituren metafisikaren oinarritzapena aintzat hartzen du, baina horrek betebeharraren printzipioaren behin-behineko ezagutza egiten eta horren formula determinatu bat aipatu eta legeztatzen duen neurrian soilik[3]; bestelakoan, beregaina da. Jakintza praktiko ororen sailkapen osatua ez gehitzeak, arrazoimen espekulatiboaren kritikak egiten zuen modura, arrazoimen praktikoaren ahalmenaren eraketan aurkitzen du bere oinarri balioduna. Izan ere, betebeharren determinazio berezia giza betebehar gisa, horiek sailkatzeko, aurretik determinazio horren subjektua (gizakia) bere benetako eraketaren arabera ezagutua izan bada bakarrik da ahalgarri, nahiz eta oro har betebeharrari dagokionez premiazkoa den neurrian bakarrik izan; hori, ordea, ez dagokio oro har arrazoimen praktikoaren kritika bati, bere printzipioen ahalgarritasuna, hedapena eta mugak osorik eskaini behar dituenari giza izaerari bereziki lotu gabe. Beraz, sailkapena hemen jakintzaren sistemari dagokio, ez kritikaren sistemari.

Analitikaren bigarren zati nagusian erantzun asebetegarria eman diot, espero dudanez, Ohituren Metafisikaren Oinarritzapena lanaren kritikari egiazale eta zorrotz baina aldi berean errespetagarri jakin batek egindako eragozpen honi, hain zuzen, ongiaren adigaia han ez zela ezarri (bere iritziaren arabera premiazkoa litzatekeen modura[4]) printzipio moralaren aurretik; era berean, egia ikertzeko nahimena bihotzean daramatela erakusten duten gizonen aldetik iritsi zaizkidan beste eragozpenak kontuan hartu ditut (izan ere, begien aurrean euren sistema zaharra besterik ez dutenek eta onartu edo baztertu behar dena jadanik aurretik erabakita dutenek ez dute eskatzen euren ikuspegi pribatua oztopa lezakeen argibiderik); eta horrela jokatuko dut nik ere aurrerantzean.

Giza arimaren ahalmen berezi baten determinazioa jorratu behar bada bere iturrien, edukien eta mugen arabera, orduan giza ezagutzaren arabera benetan ezin gara horien zatietatik baino abiatu, horien aurkezpen zehatz eta (dagoeneko eskuratu ditugun horien osagaien egoeraren arabera ahal den heinean) oso batetik. Baina bigarren arreta-gune bat ere badago, filosofikoagoa eta arkitektonikoagoa dena, hau da, osotasunaren ideia zuzenki ulertzea eta horretatik zati haiek guztiak arrazoimenaren ahalmenean begietan hartzea euren elkarrekiko harremanean, osotasun haren adigaitik abiatuz egindako eratorpenaren bidez. Proba eta berme hori sistemaren ezagutza barne-barnekoaren bitartez baino ezin da lortu, eta lehenengo ikerketan aspertu ziren haiek, hau da, ezagupen hori lortzeko ahalegina balioetsi ez zuten haiek ez dira iristen bigarren mailara, alegia, lehen analitikoki emana izan zenera sintetikoki itzultzea den gainbegiradara, eta ez da harrigarria horiek edonon ondoriogabetasunak aurkitzea, nahiz eta horiek iradokitzen dituzten hutsuneak sisteman bertan ez, baizik eta euren loturagabeko pentsabidean soilik aurkitzen diren.

Saiakera hau dela eta, ez naiz batere arduratzen hizkuntza berri bat asmatu nahi izatearen eragozpenaz, ezaguera hemen berez hurbiltzen baitzaio herrikoitasunari. Lehenengo kritikari dagokionez hori orriztatu besterik ez, baizik eta osorik pentsatu duen inork ezingo du eragozpen hori onartu. Hitz berriak sortzea, hizkuntzak jadanik adigai jakinen adierazpenerako beharrik ez duenean, haurren ahalegina da jendetzaren artean nabarmentzeko, pentsamendu berri eta egiazkoekin ez bada, gutxienez jantzi zaharraren gainean zapi berri bat ezarriz. Beraz, idazki haren irakurleek pentsamenduari berdin egokitzen zaizkion adierazpen herrikoiagoak ezagutuko balituzte, niri haiek egiten dutela iruditzen zaidan modura, edo pentsamendu horien ezereztasuna azaltzeko ausardia balute, aldi berean horiek izendatzen dituzten adierazpenena, orduan lehenengo kasuan asko eskertuko nieke, uler nazatela besterik ez baitut nahi, eta bigarrengoan merezimendu handia lortuko lukete filosofian. Baina pentsamendu haiek irauten duten bitartean, zalantzagarria iruditzen zait haientzat adierazpen egokiak baina arruntagoak aurkitu ahal izatea[5].

Era honetan, beraz, aurrerantzean gogamenaren bi ahalmenen, ezagumenaren eta desiramenaren apriorizko printzipioak argitu izan zitezkeen, eta euren erabileraren baldintza, hedapena eta mugen arabera determinatu ahal izango zitezkeen, eta horren bitartez, bestalde, oinarri segurua ezar ziezaiokeen filosofia sistematikoari, teoretikoari nahiz praktikoari, jakintza gisa.

Ahalegin horiei kausi ziezaiekeen okerrena, ordea, norbaitek ezusteko aurkikuntza hau egitea izango litzateke, hain zuzen, inolaz ere apriorizko ezagutzarik ez dagoela eta ezinezkoa dela horrelakorik egotea. Baina ez dago horren arriskurik. Norbaitek arrazoimenaren bitartez arrazoimenik ez dagoela frogatu nahiko balu bezala izango litzateke. Izan ere, guk zerbait arrazoimenaren bitartez ezagutzen dugula soilik esaten dugu hori horrela esperientzian aurkeztu ez balitzaigu ere ezagutu ahal izateaz jabetzen bagara; eta beraz, arrazoimenaren ezagutza eta apriorizko ezagutza gauza berbera dira. Esperientzia-esakune batetik bortxaz beharrezkotasuna (ex pumice aquam[6]) atera nahi izatea, eta horrekin batera judizio bati benetako orokortasuna (hori gabe ez dago arrazoiketarik, ezta, beraz, analogiazko arrazoiketarik ere, gutxienez ustezko orokortasun eta beharrezkotasun objektiboa dena eta hori, beraz, beti ontzat jotzen duena) eman nahi izatea kontraesana da bete-betean. Ezkutuan beharrezkotasun subjektiboa, hau da, ohitura egoztea, apriorizko judizioetan bakarrik sortzen den objektiboaren ordez, arrazoimenari objektuari buruz juzgatzeko ahalmena ukatzea da, hau da, hori eta horri dagokiona ezagutzeko ahalmena, eta adibidez sarri eta beti aurretiko egoera jakin bati jarraitzen zaionaz ezin esatea batetik bestea arrazoitu daitekeela (izan ere, horrek beharrezkotasun objektiboa eta apriorizko loturaren adigaia esan nahiko luke), baizik eta antzeko kasuak itxaron daitezkeela besterik ez (animalien antzera), hau da, funtsean kausaren adigaia baztertzea faltsu eta pentsamenduaren iruzur soil gisa. Baliotasun objektiboaren eta, ondorioz, orokorraren gabezia hori hau esanez zuzendu nahi izatea, hots, ez litzatekeela ikusiko oinarririk beste zerizan arrazoidunei beste errepresentazio modu bat egozteko, bada, horrek arrazoiketa balioduna emango baligu, orduan gure ezjakintzak zerbitzu handiagoa egingo luke gure jakintza zabaltzeko gogoeta orok baino. Izan ere, gizakiaz gain beste zerizan arrazoidunik ezagutzen ez dugulako, besterik gabe gu geu ezagutzen garen modura osatuak daudela onartzeko eskubidea genuke, hau da, benetan ezagutuko genituzke. Hemen behin ere ez dut aipatzen ez dela egiestearen orokortasuna judizioaren baliotasun objektiboa frogatzen duena (hau da, bere baliotasuna ezagutza gisa), baizik eta, baliotasun hura ausaz topatuko bagenu ere, horrek ezingo luke objektuarekiko egokitasunaren frogarik eman; aitzitik, baliotasun objektiboak baino ez du osatzen adostasun orokor beharrezkoaren oinarria.

Hume ere oso gustura sentituko litzateke oinarrizko esakuneen enpirismo orokorraren sistema horretan; izan ere, Humek hau besterik ez zuen eskatzen, ezaguna denez, kausaren adigaian beharrezkotasunaren esanahi objektibo ororen ordez subjektibotzat soilik hartu behar dena besterik ez onartzea, hain zuzen, ohitura, horrela arrazoimenari Jainkoari, askatasunari eta hilezkortasunari buruzko judizio oro debekatzeko; eta hark bazekien ziur, printzipioak onartuz gero, horietatik ondorioak lotura logiko osoz ondorioztatzen. Baina Humek berak ere ez du enpirismoa hor matematika bera ere jasotzeko bezain orokorra bihurtu. Matematikaren esakuneak analitikotzat zituen, eta horrek bere zuzentasuna balu, orduan egitatean apodiktikoak ere balirateke, baina hortik ezin daiteke ondoriorik atera filosofian ere judizio apodiktikoak, hau da, sintetikoak liratekeenak (kausalitatearen esakunea, adibidez) emango lituzkeen arrazoimenaren ahalmenari buruz. Printzipioen enpirismoa orokorrean onartuz gero, ordea, horrek matematika ere barne hartuko luke.

Matematika, orduan, oinarrizko esakune enpiriko soilak onartzen dituen arrazoimenarekin eztabaidan gertatzen da, antinomietan ezinbestekoa denez, hor matematikak espazioaren amaigabeko zatigarritasuna kontraesan ezin daitekeen moduan frogatzen zuelako, baina enpirismoak hori ezin zuelako onartu, eta orduan demostrazioaren nabaritasun albait handiena ustezko esperientzia-printzipioetatiko ondorioekin kontraesan nabarmenean dago, eta beraz, Cheseldengo itsuak bezala galdetu behar da: zerk iruzurtzen nau, ikusmenak edo sentimenduak? (Izan ere, enpirismoa sentitzen den beharrezkotasunean oinarritzen da, eta arrazionalismoa, aldiz, ikusitakoan). Eta, horrela, enpirismo orokorra benetako eszeptizismo gisa azaltzen da, Humeri hain mugagabeko esanahian okerki itsatsi zitzaiona[7], zeren hark gutxienez esperientziaren frogarri ziurra utzi baitzuen matematikan, eszeptizismoak inolaz ere onartzen ez duen frogarria (hori beti apriorizko printzipioetan bakarrik topa baitaiteke), nahiz eta esperientzia benetan ez den sentimendu soilez osatzen, baizik eta judizioez ere bai.

Dena den, garai filosofiko eta kritiko honetan enpirismoa nekez har daitekeenez serioki, eta ustez hori juzgamenaren ariketarako eta kontrastearen bitartez apriorizko printzipio arrazoizkoen beharrezkotasuna argi garbiago batean ezartzeko besterik ez denez hartzen, orduan esker oneko izan behar da gainerakoan irakasgarri izango ez litzatekeen lan horretan ahalegindu nahi dutenekin.


[1]Hemen inork ondoriogabetasunik topatzen duela irudika ez dezan, nik orain askatasunari lege moralaren baldintza baderitzot eta saiakeran gero baieztatzen badut ezen, lege morala askatasunaz berehala jabetu ahal izateko baldintza dela, bada, gogora ekarri nahi dut, besterik gabe, askatasuna noski lege moralaren ratio essendi dela, baina lege morala askatasunaren ratio cognoscendi dela. Izan ere, lege morala gure arrazoimenean lehenago argiki pentsatu ez balitz, ez genuke inoiz zilegitzat joko askatasuna bezalako zerbait onartzea (horrek bere burua kontraesaten ez badu ere). Baina askatasunik ez balego, orduan ezingo litzateke gugan inolaz ere lege moralik aurkitu.

* “Zertan ari zarete? Ez dute nahi. Eta, hala ere, zoriontsu izan daitezke”, Horazio, Satirak, I, 1, 19.

[2]Ezinezkoa da kausalitatea askatasun gisa eta naturaren mekanismo gisa, lehena ohituren legeak, bigarrena naturaren legeak ezarrita eta, gainera, subjektu bakar berberean, gizakiarengan, bateratzea gizakia lehenarekiko harremanean berbaitango zerizan gisa, bigarrenarekiko harremanean, ordea, agerpen gisa, hura kontzientzia hutsean, azken hori enpirikoan errepresentatu gabe. Hori gabe arrazoimenak bere burua kontraesango du ezinbestean.

[3]Idazki hau gaitzesteko zerbait esan nahi zuen kritikariak berak uste izan zezakeena baina hobeto asmatu du esanez bertan moraltasunaren printzipio berririk ez dela aurkezten, formula berria bakarrik baizik. Nork nahiko luke, ordea, etikotasun ororen oinarrizko esakune berria aukeztu, hori lehenengoz asmatu balu bezala? Horren aurretik mundua betebeharra denari buruz ezjakin balitz edo erru erabatekoan balego gisa. Baina arazo bat askatzeko egin beharrekoa guztiz zehazki eta errurik egin gabe determinatzen duen formulak matematikariarentzat zer esanahi duen dakienak ez du esanahigabekotzat eta baztergarritzat hartuko hori oro har betebehar orori dagokionez egiten duen formula.

[4]Beste eragozpen hau ere egin litzaidake: ea zergatik ez ditudan desiramenaren edo atseginaren sentimenduaren adigaiak ere aurretik azaldu; nahiz eta eragozpen hori bidegabea litzatekeen, zeren azalpen hori psikologian zuzenki jasotzat jo baitaiteke. Hala ere, definizioa bera honela antola liteke, desiramenaren oinarrian atseginaren sentimendua ezarriz (benetan gertatzen ohi den modura orokorrean), baina horren bidez filosofia praktikoaren printzipio nagusiena halabeharrez enpirikoa gertatuko litzateke; hori, ordea, oraindik erabakitzeke dago, eta kritika honetan erabat errefusatu da. Horregatik, hemen azalpen hau eman nahi dut, izan behar duen modura puntu eztabaidagarri hori bidezko denez hasieran erabakigabe uztearren. - Zerizan batek desiramenaren legeen arabera ekiteko duen ahalmena da bizitza. Desiramena zerizan horrek duen ahalmena da bere errepresentazioen bitartez errepresentazio horien objektuen errealitatearen kausa izateko. Atsegina objektua edo ekintza bizitzaren baldintza subjektiboekin bat etortzearen errepresentazioa da, hau da, errepresentazioak bere objektuaren errealitateari dagokionez duen kausalitatearen ahalmenarekin (edo subjektuaren indarren determinazioarekin, objektua ekoizteko ekintzarako). Ez dut gehiago behar psikologiatik hartutako adigaien kritikarako; gainerakoa kritika berak jartzen du. Erraz ohartzen da azalpen horren bidez auzi hau erabaki gabe geratzen dela, hots, ea atsegina beti desiramenaren oinarri modura jarri behar den, edo baldintza jakin batzuetan ere haren determinazioari jarraitu baino ez ote zaion; izan ere, hori adimen hutsaren ezaugarriez, hau da, enpirikoa den ezer barnebiltzen ez duten kategoriez osatzen da. Zuhurtasun hau oso gomendagarria da filosofia osoan, eta, hala ere, askotan izkina egiten zaio, alegia, judizioak egiterakoan definizio ausartaren bitartez ez aitzinatzea askotan oso berandu lortzen den adigaiaren analisi osoa egin aurretik. Kritika osoaren ibilbidean zehar (arrazoimen teoretikoaren nahiz praktikoaren kritikarenean) ohartarazten da bertan aukera anitz aurkitzen dela filosofiaren bide zahar dogmatikoaren zenbait gabezia osatzeko eta adigaien osotasunera zabaltzen den arrazoimenaren erabilera egin artean ohartarazi ez ziren errakuntzak aldatzeko.

[5](Ulergaiztasun hark baino) gehiago arduratzen nau hemen noizbehinka arreta handienarekin aukeratu nituen zenbait adierazpenen gaizkiulertzeak, zegozkien adigaiek huts egin ez zezaten aukeratu ere. Horrela, arrazoimen praktikoaren kategorien taulan, modalitatearen izenburuan, baimenduak eta baimendugabeak (praktiko-objektiboki ahalgarria eta ezinezkoa) hizkuntzaren erabilera orokorrean ondoren datozen betebeharra eta betebeharraren aurkakoaren ia zentzu berbera dute; hemen, ordea, lehenengoak esanahi hau izan behar du, hots, agindu praktiko ahalgarri soilarekin ados edo horren aurka dagoena (geometria eta mekanikako arazo guztien konponketa, adibidez), eta bigarrenak, halako harremanean arrazoimenean oro har benetan datzan legeari dagokiona; eta esanahi bereizketa hori hizkuntzaren erabilera arruntari ere ez zaio guztiz arrotza, pixka bat bitxia bazaio ere. Horrela, adibidez, hizlariari, hizlari den heinean, baimendugabea zaio hitz edo egitura berriak ekoiztea; olerkariari baimendua zaio neurri jakin batean; bietako inorengan ez da betebeharrean pentsatzen. Izan ere, hizlari onaren izena galdu nahi duenari inork ezin dio hori debekatu. Hemen aginduen arteko bereizketaz baino ez gara arduratzen, determinazio-oinarri problematiko, asertoriko eta apodiktikoaren araberako bereizketaz. Era berean, ideia moralen betegintzarre praktikoa eskola filosofiko ezberdinak aurrez aurre jarriz jorratu nuen oharrean, jakituriaren ideia santutasunetik bereizi nuen, nahiz eta berehala funtsean eta objektiboki berdintzat jo nituen. Baina horrekin hemen gizakiak (estoikoak) bereganatzen duen jakituria bakarrik ulertzen dut, gizakiari subjektiboki ezaugarri gisa egozten zaiona (Agian bertute adierazpenak, estoikoak hainbeste erabiltzen zuenak, hobeto izenda lezake bere eskolaren berezitasuna). Baina arrazoimen huts praktikoaren postulatuaren adierazpenak sor litzake gaizkiulertu gehienak, matematika hutseko postulatuek duten esanahiarekin nahastuko balitz, azken horiek ziurtasun apodiktikoa baitakarte. Baina azken horiek ekintza baten ahalgarritasuna postulatzen dute, zeinaren objektua teoretikoki a priori ziurtasun osoz ahalgarri gisa aurretik ezagutua izan den. Hark, ordea, objektu baten ahalgarritasuna postulatzen du (Jainkoarena eta arimaren hilezkortasunarena) lege apodiktiko praktikoetatik abiatuz, eta beraz, arrazoimen praktiko batentzat bakarrik; izan ere, postulatuen ahalgarritasunaren ziurtasuna ez da inolaz ere teoretikoa, ezta apodiktikoa ere, beraz, hau da, ezagututako beharrezkotasuna objektuari dagokionez, baizik eta subjektuari dagokionez da beharrezko onarpena bere lege objektibo baina praktikoak betetzeko, eta beraz, beharrezko hipotesia besterik ez da. Ez nintzen gai izan arrazoimenaren beharrezkotasun subjektibo baina egiazko eta baldintzagabeko horrentzat adierazpen hobea aurkitzeko.

[6]“Apar-harritik ura”, Plauto, Persa I, 1, 41

[7]Sekta batetiko atxikimendua izendatzen duten izenek bidegabekeria ugari sortu dituzte beti, gutxi gorabehera norbaitek zera esango balu bezala: N. idealista da. Izan ere, horrek onartu ez ezik eskatu ere egiten duen arren, noski, kanpoko gauzen gure errepresentazioei egiazko kanpoko objektuak egokitzea, hala ere objektu horien begiespenaren forma giza gogamenaren menpe egotea nahi du, ez objektuen menpe.