Hitzaurrea
Laburtua[aldatu]
1858ko apirilaren 15ean, rabinoen sendi baten barrenean, Epinal hirian sortu zen. Arras gazte zela aitarik gabe gelditu zen. Epinaleko Kolegioan lehen eta bigarren mailako ikasketak burutu zituen. Bigarren maila amaitzean konkurtso orokorreko hoberenaren saria jaso zuen. École Normale Supérieure-ko konkurtsoa prestatzeko Parisko Louis-le Grand lizeoan sartu zen. Jauffret pentsioan Jean Jaurés atzeman zuen. Azken hori Ulm karrikako eskolan Durkheim baino urte bete lehenago sartzen da.
1879an École Normale Supérieurean dago, Fustel de Coulanges eta de Boutroux maisu dituelarik.
1882an Filosofiako agregazioa lortzen du, eta ondotik Sens eta Saint Quentin-en irakasle egiten da.
1885-1887an urte beteko lanartea egingo du. Lehenik Parisen eta gero Alemanian gizarte-jakintzak ikasiko ditu.
1886-1887an Alemaniatik itzultzean, “Revue Philosophique”-n hiru artikulu argitara ematen ditu: “Les études récents de science sociale”, “La science positive de la morale en Allemagne”, “La philosophie dans les universités allemandes”.
1887an Spuller ministroaren unibertsitateko agindu batez, Bordeleko unibertsitateko Letren Fakultatean pedagogia eta gizarte-jakintzaren irakasle izendatua da. Frantses unibertsitatean soziologiaz sorturiko lehen ikastaldi ofiziala da. Bordelen irakaslekide izanen ditu Espinas, Hamelin eta Rodier. Ikasle izan zituen, berriz, Charles Lalo eta Léon Duguit.
1888an Revue Philosophique-n “Suicide et natalité” artikulua argitaratzen du.
1891n Filosofiako agregazioa prestatzen ari direnei soziologiaren aitzindariez ikastaldi bat ematen die. Aristoteles, Comte eta Montesquieu aipatzen ditu.
1893an Revue Philosophique-n “Note sur la définition du socialisme” artikulua argitaratzen du. “De la division du travail social” izenburuarekin doktorego-tesia sostengatzen duelarik, aldi berean, tesi latino bezala, “La contribution de Montesquieu à la constitution de la science sociale” aurkezten du.
1895ean “Les régles de la méthode sociologique” argitaratzen du.
1896an Soziologiako bere ikastaldia katedra magistral bihurtzen dute. “L´année sociologique” aldizkaria sortzen du. Bertan lehen gai bezala, “La prohibition de l´inceste et ses origines” eta “La définition des phénomènes religieux” argitara ematen ditu.
1897an “Le suicide” argitaratzen du.
1900ean “L´année sociologique”-n, “Sur le totémisme” artikulua agertzen du. Durkheim, laizitatearen militantea, Dreyfus aferarekin sakonetik hunkitua, geroz eta gehiago arduratzen da arazo erlijiosoaz.
1902an Sorbonako pedagogi katedrarako ordezko izendatzen dute.
1906an Parisko Letren Fakultateko pedagogi katedran titularizatua da. “La détermination du fait social” komunikazioa aurkezten du “Société française de philosphie” elkartearen batzarrean.
1909an Collège de France-n “Les grandes doctrines pédagogiques en France depuis le XVII siècle” gaiaz ikastaldia egiten du.
1911n “Jugements de réalité et jugement de valeur” komunikazioa ematen du Boloniako Filosofi Elkartean.
1912an “Les formes élémentaires de la vie religieuse” argiratzen du.
1913an bere katedrak “Chaire de sociologie de la Sorbonne” izena hartzen du. “Le problème religieux et la dualité de la nature humanie” komunikazioa aurkezten du “Société française de philosophie” elkartearen batzarrean.
1915ean bere seme bakarra Salonikako frontean hiltzen diote. Gertakizunak bultzatuta bi liburu argitaratzen ditu: L´Allemagne au-dessus de tout, La mentalité allemande et la guerre: qui a voulu la guerre? Les origines de la guerre d´aprés les documents diplomatiques.
1917ko azaroaren 15ean Parisen hiltzen da.
E. Durkheim. Soziologiaz[aldatu]
1858an Frantziako Epinal hirian judutar gurasoetatik sortu zen haur hark, giza eta gizarte-jakintzetan egindako bideak 2000 urtearen bezperetan eragina eta garrantzia duela ezbairik gabeko da. Noiztik?
Zergatik? Zertan? Galdera sinpleak eta bitxiak gerta daitezke aldi berean. Baina, haren obra ezagutzen duenak jakin badaki, autorea ez dela arrakastaren izarrarekin sortu zen horietarikoa. Are gehiago, jakintza-alorrean lehen urratsak ematen hasi orduko, garaiko giza eta gizarte-jakintzetako frantses ordezkariek harrika eta biraoka hartu zuten. Harrera ezin suntsitzaileagoa egin baitzioten bere soziologi proiektuari pentsalari garaikideek. Gaitzespen haren aho-batezkotasuna deigarri egiten zaigu gaur oraino ere. Haren lekuko, lan honetan, orduko idatzi batzuk landatuko ditugu. Lehen lehenik, duen garrantziagatik Gabriel Tarde psikologo sozialak idatziak gogoratuko ditugu: “Beldur naiz, norbaitek aurpegira botako ez ote didan, irekita zegoen ate bat hondoratzen ari naizela, ondoko frase hau idazten duen pentsalari sakon bat, nahiz isolatua, errefusatzen dudanean: “Indibiduoak baztertuaz gero, gizartea beste errealitaterik ez da gelditzen...”. Zein izan daiteke gizartea, indibiduo guzien abstrakzioa egin ondoren? Zeren hori baita autoreak adierazi nahi duena, inolako ezbairik gabe, noski. Errefutazio horretan gastatutako denboraz eskusatzen ez naiz jardungo, zeren uste dut hain argi diren Durkheimen erroreak aztertzea bezain utilitateko den egia soziologiko guti dagoela. Eta inolaz ere eskerrik beroenak eman behar zaizkio hain klarki eta ausarki adierazteagatik. Airean zeuden, eta espiritu logiko eta sendo batek gorpuztea falta zitzaien; zorionez atzeman dute gorpuztaile hori. Nola biologiatik, beharrezko zena, hala psikologiatik, ezinezko dena, libraturiko soziologia baten joera sakabanatuak azken ertzeraino bultzatu ditu, eta aireaz, ikustezinaz eta imaginarioaz osoturiko alorra osotu du.”[1] Ez dira batere kritika gozoagoak unibertsitateko hainbat estamentutatik egiten zaiona. “Ez da bakarrik ez nagoela ados horrekin, ez, gainera ulertu ere ez dut egiten, eta ezin dut onartu oinarri horren gainean, material horiekin eraikitakorik ezer”[2] “Batek ez du susmatzen ere zeharo pentsatu ezinezko den zerbait horrela adieraztea eta bere arerioetan kritikatzen gozatzen duen mistizismo horrekin beterik nola ager daitekeen”[3] “Gure aburua da, Durkheim jaunak konprenitu duenez hartzen bada, soziologia laster baztertuko dela jakintza eta moral izatetik”[4]. Bide hori irekiz gero, “Nouvelle Sorbonne”-ko eskuin kritikoan geroago bilakatu den pentsamendu tradizionalistari erraz gertatuko zaio jakintsuek soziologoaz emandako ikuspegia bulgarizatzea. Gisa horretan jardunez, Pierre Lasserrek, 1907an[5], humanitate klasikoen arerio izendatuko du. Eta Hubert Bourginek “École Normale”-ko okertze partidistaren jakintzazko bermagarri bezala aurkezten du. Harrigarriago dena zera da, gure soziologia, mugimendu berean, ezkerretik so, ez dela hobeto hartzen. Horrela, Paul Nizanek dio, “haren doktrina obedientziaz, konformismoz eta begirune sozialez egin dagoela”[6]. Eta Mannheimek “positibismo burges” hori pikutan iltzatzen du[7].
Hala ere, haren biografiari begirada bat botatzen badiogu, berehala jabetuko gara, 1896az gero haren kotizazioa nola unibertsitatean hala ikerlarien artean azkarki gora ari den. Aipatu urte horretan haren “soziologiako ikastaldia” katedran bihurtzen baita, eta “Année sociologique” aldizkaria sortzen baitu. Azken hori, giza eta gizarte-jakintzetan historia egingo duen hainbat lumaren espresio bide hautatu izango da. Argi eta garbi dagoenez, Durkheimen lanak errespetua eta atxikimendua lortzen ari direla irakasten digu. Geroz eta gorago eramango dute bere arrakastan lorturiko ezagutza sozialak horren adierazletzat hartzen baditugu: 1902an Sorbonako pedagogia katedrarako ordezko, eta 1906an titular egingo baitute. 1909an berriz Collège de France-n irakasten du. 1913an, azkenik, bere katedra “Sorbonako Soziologiako katedra” izendatzea lortuko du.
Horren guztiaren arrazoia zein izan zitekeen galdetzen badugu, beharbada, ideien historian espezialista direnek onartzen dioten Estatuaren Arrazoiaren eraikitzaile eta igarle izatean aurkitu beharko genuke. Haren komentaristak oro ados daude 1895az gero Durkheimeren ardurek aldaketa sakon bat bizitzen dutela onartzen. Orain geroztik gai partikularrez interes ttipiagoa agertuko du, hara nola lanaren zatiketaz, familiaz edo buruhiltzeaz, errealitate soziala osotasunean konprenitzera aspiratzen duelarik. Aitzineko urtean, “Les règles de la méthode sociologique” idaztean, “gertakizun sozialaren” izateaz eta berezitasunaz galdezka aritu beharrean aurkitu da. Orain gizarteen funtzionamenduko jatorria eta iraupenezko eitea argitu nahiko ditu. Gauza guziek, hastapenean, fenomeno sozialek, alegia, erlijiozko jatorria dutela iriztera daramate: 1897ko idatzi batean[8] “fenomeno sozial guzien artean erlijioa dela primitiboena” dio. Baina, doktrinaren eraikuntzaren aldetik interesik handiena duena hipotesi horren formulazioari laguntzen dioten errebisioen osotasuna da. Division du travail obrak eskaintzen zuen eredu betea, hots, morfologiazko determinismo hertsiarena, baztertzera beharturik, “substratuaren” ikuspegi errealista berrikustera, “egiteko moldeen” garrantzia aurkitzera igarotzen da, azkenik, errepresentazio kolektiboen pisu geroz eta haziagoa onartzeko. Beste hitz batzuekin esan da soziologiaren laborazioko lehen ekitaldian itxitzat ematen zuen objektibismoaren kritika irekiaz gero praktiken jatorrizko eta fundaziozko izaera aurkeztera balihoa bezala oro igarotzen da. Molde desberdinetan izanik ere, Education morale edo Education pedagogique, horren adierazletzat hartu daitezke. Dreyfus kapitainaren aldeko bere ekintza militanteak Leçons de sociologie, obran giza ekintzari irekitako ahaletan ziurtatzen duelarik, ekitaldi mekanizista orotatik urrutirazten du. Ekintzan soziologoak ezarritako konfiantzaren adierazpen bere proselitismo militantea eta engaiamendu morala daude, bada.
Ekarpen soziologikoa: Argiak eta itzalak[aldatu]
Durkheimek hemeretzigarren mendeko soziologoek ez bezala bideratuko du indibiduoaren eta estatuaren arteko dimentsioa. Durkheimentzat indibiduoaren eboluzio autonomoa estatuaren botere hazkorrarekin bateragarri da. “Gizarte industrialean indibiduoaren tokia geroz eta handiago denean botere gobernutarra geroz eta erlatiboagoa da. Baina ez dago inolako kontradikziorik ekintza indibidualaren esfera estatuarenarekin batera zabaltzen joatean, ez dagoenez aparatu erregulatzaile erdikoiaren dependentziatik kanpoko funtzioak harekin batera eboluzionatzen joatearekin”[9].
Leçons de sociologie obran gizarte garaikideen krisiak, bere forma demokratikoan estatuaren funtzioak, propietatearen erregimena, indibiduoaren defentsarako arauak eta hitzarmendutako moral berria uztartzen ditu. Burges-iraultzak Frantzian eraikitako gizartearen statu quo-a onartzen du gertakizunen ikasketan oinarrituriko positibismoaren metodoa erabiltzearen aitzakian. Agindu normatiboen adierazburuari, beti bereizita ematen diren analisi positiboak aurre jartzen dizkio. Edozein motatako gogoeta espekulatiboa baino nahiago du gertakizunen seta. Arrazoia gauzetan atzematen du eta ez arrazoi beraren baitan. Hala ere, horretan guztian indukzio metodozkoa ahantzi gabe, zeren bere baitan zentzudun den egitaterik ez baitago, aitzitik egitateek elkarrekin harremantzen dituen interpretazioari esker adierazten dute. Izan ere erakundeak ez dira konfunditu behar beren autoreek ematen dituzten justifikazioekin edo egungoaren desafioek ezartzen dizkiguten irudi kolektiboekin.
Gisa horretan, estatua, bere rola zenbait errepresentazio kolektibo esplizitatzea duen talde partikulartzat definitzen da. Historikoki, estatuaren eboluzioa hertsiki loturik doa indibiduoaren agerpenari. Pertsonak funtsa hartzen duen forma juridikoaren barrenean –estatua bere promotore, zaindari eta bermetzat eman behar da orduan. Joerazko lege hori ezarririk ere Durkheimek ez dio optimismoari zoroki abiatzen uzten. Ongi jakin badaki, eta historiak bezala soziologiak konfirmatzen dute, mugimendu hori ez dela unibertsala, ezta ere erregularra eta jarraitua. Paralelismo hori kontrakolpez eta atzerapausoz lagundua ematen dela digu, autorearen ziklo politikoen teoria gogoraraziaz. Baina lege hori aski da estatuaren mistizismo forma ororen ahuleziaz konbentzitzeko, eta horren ordez moral hertsiki indibidualista nahiago izateko. Indibidualitatearen asmaketa historikoaren funts sozialak azpimarratuaz, soziologiak indibidualitateak janztea lortu duen balorea erakusten digu, eta pertsonaren zerbitzuko bere langintza bere zibilizatzailea daraman adinean estatuari zor diogun obedientzia justifikatzen du.
Demokrazia, bestalde, kontzientzi gobernutarraren zabaltzeak, eta estatuaren eta hiritarren arteko komunikazioen hedadurak karakterizatzen dute: emantzipazio indibidualaren sagaratzea izanik, erakuntza zibilaren goi-forma moral bezala agertzen da, alegia. Durkheimentzat, bada, politikaren ordena, hots, agintearena edo autoritatearena, gizarte osoan bigarren mailako fenomeno bat besterik ez da. Definizio hori eman duelarik, Durkheimek ez du ikusi botere-kontzentrazio bera eta gobernarien eta gobernatuen arteko komunikazioa eman zitezkeela boterearen errepresentazio formen uko absolutuko egoeran ere. Bere hurbileko egoerari hain itsatsia dago, non gobernatzaile funtzioari deliberazio eta gogoeta kapazitatea ematearren, gradu bakarreko sufragio unibertsala mesprezatzeraino helduko baita. Frantzian ageri den bezalako anarkia parlamentarioari guk bizi dugun gizartearen beharretarako desegokia deritzo. Egoera hori erremediatzeko bi gradutako sufragioa gauzatuko lukeen erreforma bat proposatzen du. Gisa horretan hautatuak masen presio ilun eta itsuetatik askatzeko bidea ikusten du, eta ondorioz, gobernatzaileei behar kolektiboez askatasun gehiagorekin jarduteko giroa eskainiko litzaiekeela. Bi gradutako sufragio horrekin ordena politikoan gorputz bitartekariak edo organizazio funtzionalak sartuko lirateke.
Analisi bakoitza gizarte garaikideen krisi izaera atzematen entseatzeko okasio da. Krisia berriz, orokorki, ekonomiazko unibertsoan bizi den deserakuntzatik datorrela diosku. Baina, funtzio ekonomikoak, gaurko gizarteetan duten garrantzia dela eta, beren alor hertsia gaindituz gizarte osora hedatzen dira. Arrazoia hori da, hain zuzen, Durkheim korporazioen forma berriztatu bat premiazko aldarrikatzera bultzatuko duena. Igaroan haiek izandako funtzio sozialak etorkizunerako bermatzen dituela deritzo. Horrela bada, organizazio profesionalak gaurko bizitza ekonomikoan ankerki falta diren koadro moraletan bilakatuko dira[10]. Gainera, indibiduoaren eta estatuaren artean organo bitartekari bihurtzeko abantaila dute. zeinen faltaz estatua indibiduoarekiko, bere indar soiletara mugatua, geroz eta itogarriago baita. Izateko arrazoiak geroz eta gehiago galtzen ari den ondarearen erreforma progresiboan murgilduak, molde berrian eratuko balira gizarte zuzenago baten aldeko goi organo bilaka litezke.
Erakundeen analisi soziologikoak, Durkheim, propietate nozioaren sorrera, iraupena eta sendotasuna konprenitzen entseatzera darama. Legegileek eta filosofoek betidanik proposaturiko definizioei desegokiak deritzete.
Jakinean, gizarte zehatz batean propietate ideia inoiz ez dela inposatu izan, egun bakar batez, definizio horiek, abiapuntu izan ordez, prozesuen ondorioetariko bat izanaz, amaiera bat seinalatzen baitute, baina haien katea agertzeke gelditzen da. Izendatzen duten izakiaren presentzia agertu ordez, esplikatu beharreko elementu gertatzen dira, baldin eta izaki hori agertzen den bezalakoa zergatik den jakin nahi bada. Erraz konprenitzen da introspekzioaren mugetatik alde egin dezakeen bakarra zergatik den behaketa enpirikoa: introspekzioak ez garamatza fenomeno batez dugun aburua formalizatzera baino harago; historia efektibo batek bakarrik, usadio eta errepresentazioen eite bikoitzen pean, propietatearen izaerak ager baititzake. Ikuspuntu horretatik, gauza apropiatuaren eta gauza erlijiosoaren arteko antz-irudia nabarmena da; nola batak hala besteak positiboki izaera sagaratua daukate; aldi berean, biek beren harremanetatik baztertzen dituzte horretarako sozialki egokitzat jotzen ez direnak. Praktiken alorrean kontsideraturik, jabetza-eskubidea, pixkanaka, betekizun erritualetatik jalgitzen dela dirudi. Horrela bada, inkestaren eta materialen bilketaren alorrean murgilduaz, Durkheimek, propietatearen historia sozialari buruzko gogoetarako elementuak proposa ditzake. Familiaren hurbilean eratutako erlijiozko kulturan, orok sinestarazten du lurraren izaera gurtuak desagaratzeko teknologia sozialen usadioa inplikatzen duela, zeintzuek efektutzat hirugarrenekiko ondasunen eta portatzeko molde eratuen arteko lotura baitakarte. Testuinguru eta praktika horiek propietate-harremanaren jatorrizko forma diren errepresentazio kolektibo partekatuak sortarazten dituzte. Erraz da, bada, konprenitzeko, era askotako aldaketen ondorioz, pertsonaren eta gauza baten arteko harreman hertsi horrek, propietate modernoaren ideiari, gauza batez giza indibiduoak duen botere erreserbatuari, sorrera ematen diola.
Beharbada, gogoeta horiek partitzekoan erabili duen erlijiozko hipotesiaren apriorizko izaerarekin ahulduak gelditzen dira. Baina, nolaz ez harremandu inkesta molde hori Max Weberrek politiko ofizioaren sorrera argitzeko erabiliko duenarekin? Edo nola oraino itsu egon propietatearen historia sozial hori, Michel Foucaultek zorotasun-historiarekin edo kartzela historiarekin egin duenarekin ez homologatzeko?
Arlo deskontsideratuak: Arrazoiak eta ondorioak[aldatu]
Giza eta gizarte jakintzetan aditu eta jakitun den anitzen aburua da gaur E. Durkheim izan dela beste inork ez bezala kontzeptu mailan soziologiaren bereizgarri dena sintetizatu eta beste diziplina moderno batzuekiko ekarpen emankorrenetariko bat egin duena. Besteak beste, eta oro agortzeko inolako asmorik gabe, adibide gisa, beti operatibo den bere kontzeptu zenbait gogora ekarriko dut: kontzientzia kolektiboa eta kontzientzia indibiduala[11]; solidaritate mekanikoa eta solidaritate organikoa[12]; diferentziazio soziala eta hitzarmena[13], justizia errepresiboa eta justizia bihurtzailea[14] , tradizioak eraginda ari diren gizarteak eta diferentziazio indibidualean oinarritzen diren gizarteak[15]; egoera normala, patologikoa eta anonimoa[16]; aldez aurretiko jarrera-psikologia eta determinazio soziala[17] ; errepresentazio kolektiboak eta errepresentazio indibidualak[18] fenomeno sagaratuak eta profanoak[19]; eta abar.
Kontzeptu horietariko batzuen adi testu-inguruak zehazkiago jorra ditzagun. Kontzientzia indibidualik badela bakoitzak dugun egunerokoaren esperientzian fidatuz froga berezien beharrik gabe onar dezakegu. Baina, kontzientzia kolektiboa definitzea eztabaidagarri gerta dakiguke. Durkheimek kontzientzia kolektiboa historikoki lehena dela baieztatuaz, lehen gizarteetan hori besterik ez baita aurkitzen, gizarteak indibiduoarekiko duen lehentasun-printzipioa enuntziatzen digu. Kontzientzia kolektiboa ezin dela kontzientzia indibidualen bilduma soilera erreduzitu, aitzitik, kualitatiboki zerbait besterik dela, hots, harreman sozialen mundu aberatsera garamatzala, alegia, esanen digu. “Gizarte bereko kideen batezbestekoaren sinesmen eta sentimendu komunez bizitza propioa duen sistema determinatu bat egiten da: bera kontzientzia kolektiboa edo komuna deitu dezakegu. Ezbairik gabe substratutzat ez du organo bakarra izaten; definizioz, gizartearen zabalera guzian hedatzen da; baina horretatik ez du eite berezirik falta errealitate bakar izateko. Funtsean, indibiduoek okupa dezaketen tokian eman daitezkeen kondizio berezietatik independente da; haiek pasakor direnean, hau iraunkor baita. Gizartearen tipo psikikoa da”.[20]
Solidaritatea, bi eratakoa, kontzientziarekin zerikusian dago. Gizarte homogeneoetan, gizarteak bere kideei inposatzen dien baloreen bilduma, eta kontzientzia kolektiboaren edukia batbedera direnean, solidaritate mekanikoaren aitzinean gaudela esanen digu. Baina, lan-zatiketaren eta indibiduoen diferentziazioaren orduan, giza talde bereko kideen artean gizon-emaztekien tasuna beste dimentsio komunik gelditzen ez denean, hots, balore-bilduma desberdinak aukeran izanik, solidaritate organiko bat beti presente dagoela esanen digu, zeren indibiduazio estremoko gizarte bera ere kontzientzia kolektibo gabeko gizartetzat kontzebitu ezinezko baita. “Gizarteak indibiduoa sagaratu du; gizarteak indibiduoa errespetagarri egiten baitu. Indibiduoaren askatasun progresiboak bada, ez garamatza gizarteren ahuleziara, lotura sozialaren aldaketara baizik. Indibiduoa inoiz ez da gizartetik deserrotzen; beste gisa batean gizartean errotu besterik ez da egiten, eta hori gizarteak beste molde batez kontzebiturik nahi duelako”[21].
Diferentziazio soziala gizarte modernoen izaera berezia izanik askatasun indibidualaren sortzeko kondizioa da. Gaur egun giza eta gizarte-jakintzetan nola indibiduoek hala taldeek, gehiago edo gutiago berezi diren rolak lortzeko bizi duten prozesua, estatusen eta ondorioen bidez adierazten dugu. Horrela C.C. Northentzat[22] lau ordenatakoak dira diferentzia sozialak: funtziozkoak, mailazkoak, kulturazkoak eta interesezkoak. Soziologi teoriaren egitekoa bada diferentzia horien dinamika eta kausak miatzea da.
Justizia errepresiboa eta bihurtzailea bereizten dituelarik solidaritate mota bakoitzarekin loturan egiten du. Solidaritate mekanikoan falta edo bidegabekeria oro erreprimituaz zigortzea beste jokabiderik ez da onartzen, aldiz, solidaritate organikoan, lehentasuna, gauzek aitzinean zuten egoerara berritzularaztean datza, horretarako indibiduoen arteko kooperazioa bizkortzera jotzen delarik.
Lan sozialaren zatiketarik ezagutzeke ari diren gizarteak beren egunerokoa moldatzekoan eta bizitzekoan anitzez ere lotuago ageri dira tradizioari indibiduo diferentzian bizi direnak baino zeinetan sozialaren iraupen-sentsazioa anitzez ere handiago baita. Tradizioz ari den gizarteak indibiduo bakoitzari toki mugatu eta finko bat ematen dio sortzearen edo agindu kolektiboaren izenean. Horrelako gizarteetan ezinezko da giza banakoek beren gustuko edo merituen araberako toki bat eska dezaten. Aldiz, indibiduazioz ari diren gizarteetan gizon-emaztekiak bakoitza norbait diferente ikusten dira eta norberari dagokiola irizten den hartarako eskubidea dagoela juzgatzen da. Gizarte modernoek bada justizia errespetatzean bakarrik lor dezakete estabilitatea.
Durkheimentzat gizarte normala oreka duena izanik indar barreneratzailez beteta egon ohi da. Imandun objektu baten era oro bereganatzen du. Oreka haustera zuzentzen den oro bereganatzen du. Oreka haustera zuzentzen den oro bada patologiko litzateke. Finean gizarte baten kontzientzia kolektiboa ahulduaz, batezbesteko gehiengoa galtzen delarik, eta berri batez ordezkatzea lortu gabe bizi delarik, anomia produzitzen da. Horrela gizarte batek indibiduoak integratzekoan agertzen duen gaitasun falta adierazten du. Balore-mundu bat beste batzuekin gatazkan sarturik gizarte bat kontzientzia kolektibo nabarmenik gabe aurkitzen da hori, alegia. Anomia kontzeptuak bi esanahi osagarri hartzen ditu Durkheimen baitan: lehena, De la division du travail social obran, aurkitzen dugu. Hemen eta orain, gizarte oso batek, bere ekonomia eratzen duten arau juridiko eta moralen faltagatik pairatzen duen eritasuna da. Bigarren, Suicide obran dager. Indibiduoak bere gizartearen arauekiko eta hauen barreneratze moldearekiko duen harremanean legoke. Orain geroz anomia ez da eratze sozialaren maila hertsian kokatzen, giza desirak legearekiko duen dimentsioan ezarririk legeak giza desira humanizatzeko duen porrota adieraziko luke.
Aldez aurretiko jarrera psikologikoa eta determinazio soziala bereizten ditu Durkheimek norberaren buruhiltzeaz ari delarik. Aldez aurretiko jarrera psikologiazko edo psikopatologiazko terminotan esplika daitekeela diosku: horrela zirkunstantzia jakin batzuetan neuropatak beren buruak hiltzeko aukera handiagoak dituztela esanen digu. Baina, norberaren buruhiltzea determinatzen duena, azken funtsean, arrazoi psikologikoa ezik soziala dela gehituko du. Argi baitago neuropata guziek ez dutela beren buruan hiltzen.
Errepresentazio kolektiboaren kontzeptua 1898an argitara eman zuelarik[23] indibiduoak jaiotzez jasotzen dituen ikuspegi, sinesmen, balore, eta abar munduaz ari da. Aukerarik gabe ematen zaizkio. Izaera itxia eta estatikoa dute. Gizartearen kohesio eta konformismo-kondizio bere lirateke. Geroztik gora-behera handiak izan ditu kontzeptu horrek. Denbora batez operatibitatetik at gelditu zen. Baina hamar urteko lanaren ondorio S. Moscovicik buruturiko “La psychanalyse: son image et son public” liburuak bere bigarren argitalpenean errepresentazio kolektiboaren gaiari garrantzi bat eman zionez gero, orain errepresentazio sozial deituaz, hainbat tinta gastarazi duen gai bilakatu da.
Fenomeno sagaratuak eta profanoak aipatzen dituelarik bi ordenatako fenomeno sozialak bereizten dizkigu: sinbolo eta errituen, eta gauzen alorrekoak. Hori guztia erlijioaren interpretazio kolektibo eta inpertsonala da. Bestetik, horren osogarria beste hau gehiagotuko du, gizarteek beren jainkoak edo erlijioak egitera beharturik daude. Finean ezagutzaren teoriara hau guztia hedatzen du: erlijioa ez da bakarrik arau moral eta erlijiosoen sorburu primitiboa, bada ere gogoeta zientifikoen sorburua. Ezagutzaren teoria soziologiko horrek hiru proposamen daramatza: lehena, klasifikaziozko forma primitiboak gizarteek beren buruaz dituzten errepresentaziotatik eta mundu profanoaren eta sagaratuaren dualitatetik ateratako unibertsoaren irudi erlijiosoak dira. Bigarrena, kausalitate ideia gizartearen sorpena da. Bizitza kolektiboaren ideiak indarraren ideia sortarazten du. Gizarteak berak ematen die gizon-emaztekiei indibiduoena baino indar handiago baten ideia. Hirugarrena, bere teoria soziologikoak enpirismoaren eta apriorismoaren hutsegiteak esplikatzen dituela. Gizartearen esku-harmena da ardatza.
E. Durkheimek giza eta gizarte ezagutza aski aberatsak lortuz gero lege zenbait erdietsi bazuen ere, giza eta gizartearen dimentsio guziak miatzen ez zuen jakin. Zergatik ikusi zuena ikusi zuen, eta ezagutu gabe gelditu zitzaiona, horrela geratu zen? Bere epistemologi metodologian horren arrazoirik egon zitekeen. E. Durkheim materialismo positibistan oinarrituz gero kontserbadurismoz eta eboluzionismoz ikerketan jardungo baitzen- Gainera, hemeretzigarren mendeko pentsalari oro bezala kausalitate lerrokatu xinplearen ikuspegiz arrazoien azken harria, bakarra bailitzan, aurkitzen entseatuko da. Giza eta gizarte-jakintzetan geroztik egiaztatzen joan garen kausalitate zirkular interakzionala ez zitzaion etxetiar izan. Bestalde, sozialaren ikuspegi eta balorazio dual batek haren loratzean eman daitezkeen aberastasunak ikustea galaraziko dio[24].
Gizarte orokor eta unibertsalaren legeak aurkitzen bazituen ere frantses gizarte garaikidearen statu quo-a onarturik haren normalizazio arrazionalago bat izan zuen xedetzat. Horregatik, guziaren gainetik eta azpitik, kohesio eta orekaren ikerlea izan da. Inoiz ordena soziala arriskuan jarriko ez duen aldaketa motel eta mailatua beste aldaketarik ez du onartzen. Horrela, oreka aldaketak, gatazkak eta polarizazio prozesuak sistematikoki baztertuko ditu. Era berean gizarte globalaren pean hainbateko garrantzia duen azpitaldeak eta azpizatiketak gutxituko ditu. Bizitza politikoaren ardatzean itsatsirik dauden boterea eta bortxa ukitu gabe utziko ditu.
Hori guztia zehatzago aipa dezagun. Bere obra, lehen idatzitik azkenekoraino, hots, “Introduction à la morale” azken idatzietarikoraino, ordenaren kezkaz gainezka dager. Desorganizazio sozialeko garaietan idatzia, hori leuntzeko egina, behin ere ez du ageri krisia ikertzeko asmorik. Ordena eta oreka itxarondakoaren saihesbidetzat ematen du beste gabe. Krisia patologiko izanik atxikitzen zaion balorerik gabeko litzateke. Konformitate-hauste oro definizioz delituzko izanik, definizio beraren legez patologi sozialaren eite lirateke oreka sozialdun aro kritikoak ere. Azken funtsean, erreala eta idealaren arteko bereizketa, anormala eta patologikoarekin ordezten du. Are, normala gizartean normatibo denarekin parekatzen du[25]. Durkheimen aburuan, ordenaturiko sistemen desordena salbuespen kasu bat da orokorki. Ordenaturiko egoeraren ideiari buruzko bere atxikidurak Keynesek[26] ekonomi alorretik agertuko zuen alternatibaren fokatzea, hots, oreka, azken funtsean, desoreka orokorraren kasu berezi bat kontsidera daitekeela pentsatzea oztopatu zuen. Behin eta berriz, gatazka teoriaren sortzaileek[27] frogatu dutenez, aitzineko fokatze hori onartzean, adieraz daitekeena baita gizarte errealean, gatazka eta aldaketa soziala arau nagusi direla, eta estabilitatea eta ordena salbuespen, are salbuespen patologiko.
Dimentsio honi loturik doa ere Durkheimen morfologia talde orokorrarena bakarrik izatearen arazoa, horrek suposatzen dituen ahanzteekin. Mendebaldeko gizarte modernoetan, argi eta garbi dago, ikuspegi horren irrealtasuna, zeren beste edozeren gainetik eta azpitik gure gizarteak aldaketa, gatazka eta harreman maila orotan inestabilitate baitira. Ahozko kultura baizik ez duten gizarteei doakienez, berriz, antropologiako azken ikerketek erakusten digutenez[28], azpizatiketen, adin-tipoen, ahaidetasun- unitateen, eta talde erresidentzialen artean ere gatazkak salbuespen baino gehiago arau baitira. Klaseak beti gatazka-elkarte izateak bereizten ditu erakunde profesionaletatik. Logika berari jarraiki, ez zuen uste ere, hainbat preokupatzen zuten gai moral adierazkorrekin zerikusirik zutenik botere eta aberastasunengatiko borrokak. Hala ere, horrek ez du adierazi nahi Durkheimek ez zekienik gizarte osoaren barrenean azpitaldeak zeudenik. Baina garrantzizko dena, hierarkia orokorrean azpitaldeei ematen dien toki berezia da, hots, azpitaldeen norma desberdinak osogarriak besterik ez lirateke. Durkheimek onarturik ere gizarteko azpitaldeen artean balore eta norma-txokerik, eta erakunde desberdinetako leialtasun eta fidelitate-ahalmenen artean aburu-diferentziarik eman daitekeenik, egitate zientifiko nagusiena hierarkia dela eta horren bortxaketa faktore patologikoei bakarrik zor zaiela esango baitu. Gizarte “ona” elkartzailea baita. Bere langintzan hainbat garrantzi duten hastapeneko definizioetan, estatua eta gizartea nola agertzen dituen ikustea aski da. estatua, borondatearen aginkeriazko bortxarentzat inolako tokirik gabe, kolektibitatea konprometitzen duten errepresentazio eta aginduak prestatzen dituen sui generis-ko funtzionarioen talde bezala dager[29].
Gizartea, berriz, nahiz eta esanahi desberdinetan kontsideratu, mundu modernoari buruz aipatzen duelarik, ordena politiko nazionala adierazteko darabil, nazioarekin berdinduaz, edo estatu berarekin. “Arras garbia ikusten dut aberririk gabe ezin bizi gintezkeela, zeren gizarte erakundetutik at ez baitago bizitzerik”[30]. “In abstracto-ko aberrian giza bizitzarako giro normal eta ezinbestekoa ikusi behar dugu[31]”.
Gizartearen ordena mantentzearekin eta birsortzen jarraitzeko oinarriak ezartzearekin itsuturik, erlijioan ikusi nahi izan zuen zeharo integratzaile eta elkartzaile zen indarra. Erlijioa ez zaio interesatuko teologia denez, indibiduoak gizartearekin dituen harremanak lotzeko praxi pribilegiatu bezala baizik. Durkheimek gogoan du erlijioak Frantzian galdutako prestigioa, eta horrekin erlijiozko gaztigu eta sinboloen inefikazia. Ondorioz bere ikertzaile bizitza osoan, A. Comte bezala, erlijioak zuen moralaren pareko bat aurkitzen saiatuko da. Baina, alor horretan ere, beste behin, Durkheimek ez zuen kontuan hartu nabaritasun historiko dena, hots, erlijioak gizon-emaztekiak batzen baditu ere, bereiztuz gero elkar gorrotatzera ere eraman ditzakeela.
Hezkuntza, gizartea eta soziologia[aldatu]
“Giza naturaren” egoera originala Errenazimentuaz gero gizarte-eztabaida sakon ororen oinarrian dago. Bi kontsiderazio nagusi dago: bata, gizon-emaztekiaren natura negatiboki baloratzen duena, eta bestea, natura egoera baikorki juzgatuz gero gizartean ukakor den oro egitate sozialaren bizkar ematera datorrena, alegia. Lehenaren adibidetzat Hobbesen “Leviathan” obrako pasarte bat hona aldatuko dugu: “Giza naturan, beraz, hiru gatazka-iturri nagusi aurkitzen ditugu. Lehena, norgehiagoka da, bigarrena mesfidantza eta hirugarrena gloria.... Hemendik argi geratzen da ezen gizakumeak, denak beldurtuta edukiko dituen botere komunik gabe bizi diren bitartean, gerra deritzan egoeran aurkitzen direla, gizakume orok gizakume ororen aurka dagien gerra izanik. Zeren GERRA ez baitatza batailetan edo borrokatzearen egintzan soilik, batailari ekiteko borondatea aski nabaria den denbora-tartean ere baizik[32]. Bigarrenaren lekuko, J.J. Rousseauren “Gizarte-Hitzarmeneko” pasarte bat hona ekarriko dugu: “Gizakia aske jaioa da, haatik, leku orotan kateaturik bizi da. Nagusitzat hartzen denak ere ez dio horregatik besteak bezalako esklabo bat izateari uzten. Nola jazo da aldaketa hori? Zerk inprima diezaioke halako zigilu legitimo bat?....Ordena sozialak gainerako guzien oinarri gisa baliagarria den eskubide natural bat: konbentzioetan funtsatua dago baizik. Helburua, bada, aipatutako konbentzioak zeintzuk diren jakitean datza. Baina puntu horretara iritsi aurretik ongi finkatuta utzi behar da oraintxe bertan aurreratu dudana[33]”.
Durkheimek, bestalde, giza naturaren interpretazio pesimista egiten zuen, horrela Hobbesen erroetan bere gizarte ikuspegia itsatsiaz. Ondorioz, gizaki-emaztekien hobagarritasunaz sinesmen progresista zutenekin aurkatzen zen. Horrek guztiak, erran gabe doa, zuzeneko eragina du bere hezkuntza-planteamenduan. Hezkuntza bera, ente sozial bat izanik, haurra gizarte zehatz batekin harremantzean baitatza. Gizon-emaztekia tradizio sozial eta kooperazioaren bidez produzitzen delarik, bere atributu berezi propioen transmisioa hezkuntzaz jasotzen du.
Durkheim zeharo konbentziturik zegoen kultura eta zibilizazioa, hots, ordena sozialaren mantenimendua, gizarteak bere gizon-emaztekien joera eta desira indibidualak birbalaztatzeko zeukan trebetasunaren baitan zegoela. Aurrerapen soziala instintuen errepresiotik igarotzen zela. Freuden zenbait esaldirekin antz-irudi harrigarriak atzematen dira: “zibilizazioa instintuen sariztatzearen ukoan eraikitzen da” edo oraino, “zibilizazioa errepresiorako ditugun gure instintuen geroz eta eskupetze handiagoan datza[34]”.
Baldin eta gizartea gizabanakoaren produktu natural eta bat bateko balitz, gu geu garenaren bi zatikiak harmonizatuz gero inolako frikziorik gabe egokituko lirateke. Baina, errealki gertatzen dena, zera da, gizarteak bere natura propioa duela, eta ondorioz, natura indibidualak ez bezalako eskakizunak dituela. Gure bultzada indartsuenak bortxatu behar ditugu. Eta nolaz izaki oso garenaren zatiki soziala historia bilakatzeko ahala geroz eta handiago den, itxaropen guzien aurkako gertatzen da, noizbait gizon-emaztekiak beren buruari erresistitzeko duten agindua ttipituko dela suposatzea, hots, tentsio gutiagorekin eta lasaiturik biziko direla. Aitzitik, orok, zibilizazioaren graduak igualatzeko geroz eta ahalegin saiatuagoa beharko dela iragartzera garamatza.
Durkheimek uste zuen gizarteak gizon-emaztekien desirak eta apetituak, berez mugarik eta moderaziorik gabeak, kontrolatu behar zituela. Horretarako, giza pasio eta desiren uholdearen aurkako hesiak eraikitzeko diziplina sozial sendoago bat behar zela. Gizon-emaztekia, homo duplex bezala kontsideratzen zuen, alde batetik, gorputza, desira, apetitua; eta bestetik pertsonalitate sozializatua, alegia. Bi konposagai horien artean kontradikzioak eta antagonismoak daudenez, benetako ekintza morala gizartea zerbitzatzeko indibiduoaren bulkada eta desirak sakrifikatzean legoke. Goi-Ni zaindari bat behar da Ni mehatxatzailea zigorturik atxikitzeko[35]. Pesimismo sakon horrek ondorio latzak dauzka Durkheimen soziologiarentzat. Errepresioaren kultura beharraz konbentzituta egotean, ez baitzuen behin ere galdetu gizarte desberdinetako errepresioan gradu desberdinketarik ez ote zitekeen eman. Instintuen errepresiorako funts absolutu bat emanik ere, hori gabe inongo gizarterik ezinezko delako, ez ote ziren “errepresio gehiegikeriak” gertatzen, alegia[36].
Gizon-emaztekien aiher biologikoaren tzarkeria frenatzeko, Durkheimek bortxa sozialaren beharraz duen ikuspegi orokorrak, pentsamendu modernoan gehiengoak ez bezala iritziaz, hezkuntza kontsideratzera darama. Gehiengoak haurren arteko edo haur eta maisuen arteko kooperazioa proposatzen zuenean, berak autoritatetik fokatzen zuen[37]. Durkheimentzat, eskolako maisua, gizarte eta haurraren artean bitartekari-lanetan jardunen zen apez mota izan behar zen[38]. Ondorioz, oro maisuari dagokio, eta arau moralak gizartearen apezak haurrari agertzen dizkion errebelazio-mota litzateke. Maisuak, orduan, gailurreneko autoritatea beharko du; diziplina gogorrena irmoki ezarri beharko baitu. “Bizitza ez da jokoa; haurra sufrimendu eta esfortzurako prestatu behar da, eta ondorioz, hondagarri litzateke joko batean bezala oro egin dezakeela pentsa ahal baleza”[39]. Horrela bada, erraz konprenitzen da Durkheimek zergatik hezkuntza forma batzuen eragileak, hots, interes indibidualak eta kooperazioa bezalako iniziatiba libroa maximizatzen zutenak, kondenatzen zituen. Hezkuntzaz duen aburuak, hezkuntzaren soziologiak, eskala handi batean, ukitu beharrezko arazoak, bidegabeki mugatzen dizkio. Bere soziologia orokorrean, hain garrantzi handia duen indibiduoaren eta gizartearen arteko antinomiak borrokan diharduten azpitaldeak eta sistema sozialeko gatazkak hauteman ezinera eraman zuenez, hezkuntzari buruzko aburuek konprenitzea oztopatu zioten, Jean Piagetek erakutsi digun zerako hura, alegia “haurraren lotura aktibitate- esferako edozein araurekin geratzen dela, eta bereziki jokoarekin guraso eta maisuek formulatutakorik urrunduaz bada ere[40]”. Durkheimen hezkuntza-soziologia, hezkuntza-alorreko errepresioen soziologia bilakatzen da, hots, hezkuntza-alorreko kooperazioaren gertakizunak erabili ezinezko bihurtzen zaizkio; are, bikoteen arteko harreman sozialaren sare konplexua esplikatzeko ezintasun nabarmenez agertzen da.
Bere pedagogiako irakaskuntza, hezitzaileei zuzendua, eite praktikoz esentzialki landua dager. A. Comtek bere “Discours sur l´esprit positive” obran egin zuenez, Durkheimek moral laikoa lehen mailako eskolan nola irakatsi behar zen adieraziaz, hemezortzi ikasgai idatzi zituen. Bertan pedagogia, soziologia eta psikologia erabiliaz argudiatzen du. Moralitate laikoaren elementu funtsezkotzat hiru aipatzen ditu: diziplinaren espiritua, pairamenarena eta autonomiarena. Lehen maila bereko eskoletan formazio intelektuala nola landu agertzean beste bi eratara aipatzen du morala: jokabide bat norabidetzean eman ohi den jomugaren, eta horretarako erabiltzen diren bitartekoen arabera. Bigarren mailako eskoletaz jardutean, intelektualitatearentzat, moralitatearentzat bezala, buru trebetasun funtsezkoak eskatzen ditu, kategoriak deituaz, pentsamenduko forma abstraktuaz gain ideiez osotuko liratekeelarik.
Hezkuntza, oro har, bi kategoriatan bil daiteke: masa orokorrarentzat lehen mailako ikasketan, eta kopuruz mugatuago den elitearentzat bigarren mailako ikasketan gauzatuko litzateke. Azken honi buruz, “bigarren mailako irakaskuntzaren rola eta histori eboluzioa Frantzian” idatzi zuen, Erdi Aroaz gerozko pedagogi esperientzien berri emanez, alegia. Hezkuntzaren teorien historia, eta hezkuntzaren historia, sarritan nahasten direnak, ikertuaz berezi zituen.
Gizon-emaztekia eta etorkizuna[aldatu]
Hastapeneko proiektuaren energia hitzarmendutako gizarteren itxaropenean kokaturik, soziologiak sorkuntza hori lagunduaz azkartuko zuela, uste izan zuen Durkheimek. Baina, gizartea lorapen horretara heltzean, gizon-emaztekiak zoriontsuago bilaka zitezkeela nola imajina? Soziologiari esker sortuko zen gizarte berriak erlijio tradizionalak erlijiozko forma berriekin ordeztuaz; aberriei gain hartuaz gizateria oro bakar batera ailegatuko dela suposatuaz; gizon-emaztekia geroz eta pertsonalago eginaz.
Bere “Formes élémentaires de la vie religieuse”, obran, ondoko ikuspegi hau irudikatu zuen: egun batez, sorketa irakiduran eta presentzi kolektibo trinkoaren orduetan, ideal berriak sortuko dira, gizateriaren gidari izateko[41]. 1914an “Conception sociale de la religion” izenarekin aurkezturiko txosten batean gizartearen barren sakonetan lantzen den bizitza trinko hori gogorarazten du berriro. Sinesmen berri horiek, etorkizunari inmanente zaizkionak, zehaztu nahirik ari dela, ez dutela aldez aurreko edukirik esanen du: aurrez determinatzeko zail diren kontingentzia historikoen arabera daudela, alegia. Gizarteen etorkizuna, bada, igarotako erlijioak jakintzaz eta arrazoiz ordeztuaz komunikazioko txoko berrien sortzeari loturik legoke. Pertsonalismoa eta sozialismoa (hau guztia bere era berezian interpretatuaz) gizon-emaztekiek pertsona gizatiarraren kultu bateratuan komunikatuaz elkar adituko liratekeen demokrazia politikoaren gunean adosten direla, erakutsiko du. Horrela, “gizateriaren erlijioak”, gizartearen oroz gainetiko sinbolotzat Jainkoa ukan ordez “gizon-emazteki” bere gauzatuko du. Hala ere, giza banakoaren erlijio hori, gizateriaren erlijiozko azken sorkaritza ez izatea, daitekeena dela, esanen digu. Horrek zer adierazten du, egun batez, balore indibidualista eta pertsonaren kultuko sinbolo sozialetatik at gizarteak bere oreka atzeman dezakeela? Galdera irekia eta erantzunik gabe utzia da.
Gizartearen erraietan, hots, klase herritarretan errotutako aurrerapen-indarren analisiak beren naturaleza ez dela politikoa, erlijiosoa baizik erakusten badigu, soziologoaren rolari doakionez, erlijiozko sinbolo berrien sorkaritza erraztekoa izan behar dela ondoriotu behar al da? Durkheimen jarrera konplexuaren lekuko dugu hori guztia, zeren, aldi berean ateismoa bultzatu eta sagaratuaren eta jainkotiarraren onarpena adierazten baitzuen. Erlijio berriak pertsonaren kultua edukiaz aldi berean gainditu eginen luke.
Ikuspegi hori kontuan hartuaz konprenitu behar da bere internazionalismoa. Durkheim unibertsalitatearen gaiaz hartua ageri da. Kultuko objektu den gizon-emaztekia jadanik “unibertsala” da. Baina, nolakoa da bere internazionalismoa? Berehala esanen digu ezin gaitezkeela lotu talde erreala ez den gizateriari, orduan, arriskutsua dela, ametsa besterik ez den gizartearen izenean, gizarte nazionalen desagerpena bultzatzea. Oraino bere burua gizarte ez den gizateriari loturik sentitzea gauzatu ezinezkoa iruditzen zaio. “Aberrien” elkartzea suposatuko lukeen hedadurazko internazionalismoari, konprentsiozko internazionalismoa kontrajartzen dio, hots, “aberri” errealen barrenetik besteentzat irekia ideal unibertsalaren aldeko borrokan legokeena. Patriotismo oro baztertuaz harreman sozialetan bortxa iragartzen duen “proletalgo” internazionalismoari, agindu unibertsalaren izenean bere aberriekiko gizon emaztekien jarreren aldaketan oinarritutako internazionalismoa kontrajartzen dio. Pertsonaren aldeko balore indibidualisten errespetua orokortzean, mugak kentzean, gizateriaren erlijio unibertsal eta unibertsalistaren aldeko lehen urratsak emanen lirateke. Soziologiak, bestalde, nazio bakoitzaren baloreen ordez balore unibertsalak promozionatuko lituzke. Horrela gerren desagerpenera bideratuko ginateke. Baina, Durkheimek gerren desagerpenean sinisten al du? 1899an “Guerre et militarisme” izenez egindako inkesta bat komentatzeko orduan hau dio: “Edozein moldetako izanik ere giza anaitasun sentimenduaren eboluzioa, ahulerien menpe legoke";” “gerra beti izango da, baina, gizarteen bizitzan geroz eta toki gutiago hartuaz”; “nahiz eta egunez egun lurra galdu, gerra premia historiko bat bezala ikustera kondenatuak gaude”.
Zibilizazioaren buruan gizon-emaztekiak zoriona atzeman al du? Zoriona ez da kultur balore bat, Freuden esan hori bete betean onar zezakeen. Freudekin bat, uste baitzuen indibiduoaren eboluziorako apetituen errepresioa beharrezkoa zela. Hala ere, Durkheimen iritzian errepresioa jatorriz exogenoa zaio gizon-emaztekiari, gizartearen sorpen historikoan bera aurkitzea esplikatzen dena. Durkheimek zibilizazioaren eboluzioak sorturiko desirak esentzialki aipatzen ditu. Produkzioaren ugaritzeak dakartzan behar berrien ilusioa eta eskala sozialean bakoitzak besteekin duen tokiarekin konparatzea ematen ditu desiren aldaketa-iturburutzat. Behar horien mugagabetasuna sufrimendu iturritzat jotzen du. Durkheimen aburuan, gizon-emaztekiak bere hedakunde pertsonala ez du bere ahalen eboluzioan atzematen, norberaren bokazio nagusia egiten duen hastapeneko jarreren betetzean baizik. Roletatik datorkigun betetasun pertsonala berriz aldakor hutsa da. Ezerk ezin du segurtatu hastapeneko jarrerei doakien rola bete daitekeenik, eta hala bada ere, rolaren betetzean beste jarrera batzuk ezagutzera eman ez daitezkeenik.
Gizon-emaztekien etorkizunean oro irekia dager giza eta gizarte-legeak jakintzaz eta arrazoiz hobeto ezagutuaz gatazka den oro leuntzen jarrai dezagun. Bete beza bada soziologiak bere xede zientifikoa eta praktikoa Durkheimek beti bateratzen zituen.
Jokin Apalategi
[1] Cfr. Gabriel Tarde, Eléments de psychologie sociale, 1898, “Deux éléments de la sociologie” ataletik aterata.
[2] Cfr. Lucien Herr, Revue universitaire, 1894, 2, 487 orr.
[3] Cfr. Charles Andler, Revue de métaphysique et de morale, 1896, 4, 245 orr.
[4] Cfr. Léon Brunschvig eta Elie Halévy, Revue de métaphysique et de morale, 1892, 2, 566 orr
[5] Cfr. Critique officielle de l´Université, Paris, 1907
[6] Cfr. Paul Nizan, Les chiens de garde, Paris 1932
[7] Cfr. Karl Mannheim, Essays on the sociology of knowledge, London 1952.
[8] Cfr. La science sociale et l´action, Arg. Puf, Paris, 1970, 253 orr.
[9] Cfr. De la division du travail social, Arg. Puf, Paris, 1970, 199 orr.
[10] Cfr. Leçons de sociologie, Arg. Puf, Paris, 1969, eta ere, De la division du travail social obrari egindako bigarren hitzaurrea.
[11] Cfr. De la division du travail social, op.cit.
[12] Ibid
[13] Ibid
[14] Ibid
[15] Cfr. Le suicide, Arg, Puf, Paris, 1960
[16] Ibid
[17] Ibid
[18] Cfr. Représentations individuelles et représentations collectives (1898) in Sociologie et philosophie, Arg. Puf, Paris 1963.
[19] Cfr. Les fornes élémentaires de la vie religieuse, Arg. Puf, Paris 1960
[20] Cfr. De la division du travail social, op. cit. 202 orr.
[21] Cfr. Sociologie et philosophie, op. cit 391 orr.
[22] Cfr. C.C. North, “Prestige of occupation”, in S. Nosow eta W.M. Form, Man, Work and Society, Arg. Basic Boocks, New York, 1962
[23] Cfr. Durkheim, Représentations individuelles et représentations collectives, op. cit.
[24] Cfr. Jokin Apalategi, Sociología de una nación en movimiento, Arg. Instituto de Estudios sobre Nacionalismos Comparados, Gasteiz, 1992, 140 orr. eta hurrengoak.
[25] Cfr. G. Canguilhem. Le normal et le pathologique, Arg. Puf, Paris, 1972
[26] Cfr. Keynes, Teoría general del empleo, del interés y de la moneda.
[27] Cfr. R. Dahrendorf, Class and Class Conflict in Industrial Society, Arg. Stanford University Press, Stanford, 1959. Versión castellana, Las clases sociales y su conflicto en la sociedad industrial, Arg. Rialp, Madrid. L. Coser, The Functions of Social Conflict, Arg. The Free Press, Glencoe, III, 1958. Versión castellana, Las funciones del conflicto social, Arg. F.C.E., México.
[28] Cfr. Max Gluckman, Custom and Conflict in Africa, Arg. The Free Press, New York, 1956 M. Godelier, Economie politique et anthropologie, in L`Homme, 1964, 118-132 orr. Baita ere, Hiérarchies dans les sociétés primitives et anthropologie économique, in Roger Cornu et Janine Lagneau, Hiérarchies et classes sociales Textes, Arg. A. Colin, Paris, 1969, 59-80 orr.
[29] Cfr. Leçons de sociologie, op. cit. 61-63 orr.
[30] Cfr. Bulletin de la société française de philosophie, VIII, 1908, 45 orr.
[31] Ibid, 52 orr.
[32] Cfr. Thomas Hobbes, Leviatán Arg. Editora Nacional, Madrid, 1983, 223 orr
[33] Cfr. J-J. Rousseau, El contrato social, Arg. Biblioteca EDAF, Madrid, 1979, 24 orr
[34] Cfr. S. Freud, Civilization and Its Discontents, Arg. Hogarth Press, London, 1946, 63 orr.
[35] Cfr. L´education morale, Arg. Puf, Paris, 1963, 46-47 orr.
[36] Cfr. Herbert Marcuse, Eros and Civilization, Arg. Beacon Press, Boston 1955.
[37] Cfr. Jean Piaget, The Moral Jugement of the Child, Arg. The Free Press, New York, 1948, IV atala
[38] Cfr. L. Coser, El conservadurismo de Durkheim y sus implicaciones para la teoría sociológica, in Nuevos aportes a la teoría del conflicto, Arg. Amorrortu, Buenos Aires, 1967, 168 orr.
[39] Cfr. Durkheim, L´education morale, op. cit. 183 orr.
[40] Ibid., 361 orr
[41] Cfr. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit. 611 orr.